Percepción y Textos Sagrados
Prologo
El tema abordado en el Seminario, llámenlo Percepción, es muy importante porque sin percepción no hay observación, ergo no hay avance en la ciencia. La Ciencia Moderna como la entendemos, nació hace unos pocos siglos y ha desarrollado ciertos métodos de observación y estos métodos han sido de gran utilidad. La Ciencia es efectiva precisamente porque estos métodos fueron muy exitosos.
El método de obtener conocimientos válidos acerca del mundo externo es hacer un modelo (bimba) del universo en términos matemáticos. Una vez propuesto un mdelo, uno ya no se concentra en el mundo en sí, sino en imaginarse el mundo formando el "bimba", recolectando datos de la imagen del mundo. Entonces, la percepción del mundo se obtiene convenientemente observando el modelo del mundo provisto por la Ciencia.
También debemos estar al tanto de la gran dificultad que puede aparecer en cuanto al lenguaje. Hay muchas palabras usadas a diario que pueden crear malentendidos si se usan fuera de contexto. Así, palabras científicas tales como impulso, momentum, energía, poder, etc., se usan equivalentemente para describir por digamos, una persona dinámica. Cada una de estas tiene un significado totalmente distinto en el intercambio científico. Entonces, las mismas palabras tienen diferentes significados en diferentes contextos.
En el presente, la mayoría de los científicos son educados en los métodos objetivos occidentales. Por ende, muchos científicos sospechan de cualquier cosa que no se base en la ciencia. En muchos casos, el científico descubre otras dimensiones y experiencias subjetivas. Luego las aísla como experiencias personales, mientras mantiene la ciencia como pública. Pero si no es capaz de reconciliar ciertas experiencias dentro de un sistema, puede expandir el sistema de ideas tomando prestado de Darsana Sastras. El mundo está creciendo constantemente y deberíamos aceptar ideas de otras fuentes. En este proceso de integrar Ciencias y Darsana Sastras, se espera hayan conflictos. Pero debemos tener la percepción adecuada para resolver estas diferencias menores y aceptar la complementariedad de los dos enfoques.
Yo, quisiera considerar que tal emprendimiento apunta a la Integración Nacional a través del desarrollo de individuos completos. ¿Qué significa el término "Integración Nacional" y qué significa el término "desarrollo de personalidad"? Todos conocemos a Daniel el travieso. Su madre le pide "Daniel, por favor coopera". Daniel le responde "Eso significa que quieres que haga lo que quieres que haga". En el mismo sentido, el concepto actual de Integración Nacional se limita a lo que la gente en posición piensa en vez de un entendimiento genuino y apreciación de otros puntos de vista. Desde este ángulo, el trabajo realizado en este Seminario es un importante componente de la Integración Nacional. Debemos primero descubrir las primaveras de nuestra propia existencia; y desde esa base traer la miel de las flores que nos abundan a nuestro alrededor. Y en el contexto de este Seminario, algunos estamos especializados en Ciencias, y otros en S'atrás y excepto algunas personas como Swami Paramananda Bharati, no muchas personas pueden reclamar felicidad igualitaria en ambas áreas. En vez de enfatizar las diferencias entre los dos estamos intentando establecer una lengua en común, con respecto a la palabra y su significado y el contexto de lo que se dice y la forma de decirlo y la motivación para decirlo.
Por un lado, reconocemos que somos herederos de una tradición que es de las más antiguas y que ha contemplado desde sus cimientos, las raíces de cada concepto y actividad humana; por el otro lado, también reconocemos que, esa particular sabiduría no está representada en el hogar, donde debería importar. No hay esfuerzo por parte de los individuos por aprender literatura tradicional. Si podemos abandonar el sentimiento de total pobreza y reconocer que hay bien en abordar áreas más tradicionales, podríamos revertir la tendencia. Deberíamos pensar positivamente que India es una tierra de plenitud. No creo que la vida promedio fuera mucho mejor en cualquier momento anterior a hoy. Sin embargo, hay mucha diferencia en el sentido de que en tiempos antiguos, nadie intentaba concebir una cultura de cinco estrellas, ¡como ahora!
Cuando era un joven alumno, el más prestigioso sujeto de estudio en la física era la cosmología, porque allí estudiábamos los eventos que tenían lugar en el cosmos. Si, en ese tiempo, alguien decía que le interesaba el estudio del flujo del agua, o los cambios de estado por el calor, ¡la gente hubiera dicho que se estaba hablando de cosas que a nadie le interesaban! Hubieran dicho que debería estar en Ciencias Materiales, en un laboratorio de prueba de algún tipo que no era nada especial. Pero ahora todo eso se agrupa bajo el nombre de Física de Materia Condensada, un sujeto muy popular y relevante con un vasto panorama. Así, si dejamos de lado la moda del día, lo que importa es la esencia y meta de una búsqueda y no el lenguaje a través del que los obtenemos. Sin embargo, es más conveniente y entendible si unimos el pasado con el presente. Este aspecto es importante en la Integración Nacional. En este proceso, nos integramos con el pasado y ojalá, también con el futuro. Desde este punto de Integración Nacional e individual, este Seminario es un pilar importante sobre el cual los "Pandits" y Científicos se juntan. Este es un Seminario único y cada esfuerzo posible debería destinarse a perseguir su propósito.
PREFACIO
Darsana Sastras son seis: (1) Nyaya, (2) Vais'esika, (3) Samkhya, (4) Yoga, (5) Mimamsa y (6) Vedanta. Entre estos, solo el Vais'esika tiene como principal preocupación el estudio de la naturaleza, aunque otros también lo tratan cuando es necesario. Sin embargo, un pensamiento axiomático común para todos ellos es el siguiente:
Toda la creación está últimamente
pensada para la experiencia del Alma
(La palabra Alma se usa en su significado popular pero se definirá claramente en la secuela). Esta también es la creencia de los Físicos modernos. Sólo que no lo han elevado al estatus de un axioma y derivado sus consecuencias como en los Sastras. El liderazgo que los Sastras han tomado sobre los demás por su postulación será envidiado asta por los Físicos modernos. Es esto: ellos pudieron estudiar el sistema combinado, el observado y el observador, incluso desde el principio. Aquí estoy usando la palabra observador con el mismo significado que von Neumann [1]. Puede ser un instrumento de medición o más internamente, para sentir órganos o el cerebro y así. . Eso es, a medida que nos internamos, lo que antes era el observador luego se convierte en el observado. Filosóficamente este aspecto del observado y el observador, es de importancia seminal. También puede ser descrito de otra forma: una longitud es medida por una escala que es solamente otra longitud. La otra longitud es inmutable, por lo que no sufre ningún cambio debido a agentes internos o externos. De forma similar, un peso se mide por otra medida de peso inmutable y así sigue. Por ende, el observado no puede se de una categoría totalmente diferente que la del observador. Si lo fuera, no podría ser observado en absoluto [2].
tatra yadyadatmakamindriyam vis'esat
tattadatmakameva, artham anugrhnati tatsvabhavat
Además, el axioma de los Sastras mencionado arriba también lleva a la conclusión que la naturaleza, según percibida por los sentidos, puede tener sólo las cinco divisiones correspondientes a los cinco sentidos. Estos son los cinco elementos que mencionamos: Akas'a (éter), Vayu (gas), Agni (luz), Ap (líquido) y Prthvi (sólido) para los que los órganos sensoriales correspondientes con oreja, piel, ojo, lengua y nariz. La correspondencia que se entrama aquí es que los dos miembros de cada par de observador y observado pertenecen a la misma categoría. Esta clasificación llamada Pancikarana es la base de la antigua Física Hindú y está basada en la percepción directa. Esto se opone directamente a los métodos de pensamiento moderno que dividen la materia en moléculas, después en átomos, después en núcleo, después en partículas elementales y así infinitamente. Incluso después de aceptar esta clasificación del Pancikarana, un esfuerzo similar se ha hecho por la escuela Vais'esika [3] sin éxito [4]. La naturaleza es ya muy compleja y es mejor tratar de entenderla a través de la clasificación perceptible del Pancikarana, en lugar de sumarle complejidad mediante subdivisiones. Dicha política de "divide y conoce" puede sostener solamente a un conocimiento teimpo-dependiente de la naturaleza, dado que reposa exclusivamente en la astucia (o a veces la autoridad) de los científicos del momento [5].
Entre estas percepciones de cinco sentidos, el tacto y el gusto son mediados por el contacto físico directo del observado y el observador. Por supuesto, es necesario que la manas (mente) esté sintonizada con la información que ingresa de los órganos sensoriales. Se refiere a esta sintonía de la manas como "contacto" con el órgano sensorial. Sólo con este contacto, manas toma la "imagen" del objeto y la experiencia se llama percepción. La verificación actual de la percepción por contacto directo de los objetos con los órganos sensoriales de tacto y gusto, ahora permite suponer que otras percepciones también necesitan "contacto directo". Trabajando sobre esta suposición, los Sastras concluyen que el olor de un objeto es mediado por las moléculas del objeto [6]. Por ende, también es por "contacto directo". Cuando esta suposición se verifica por experimento, "percepción por contacto directo" se eleva a axioma.
El próximo paso sería incorporar este axioma del "contacto directo" al caso de la percepción auditiva y visual. Pero antes, necesitamos saber porqué es necesario incorporarla. Un físico diría que la luz desparramada de un objeto interactúa con el ojo con el que la mente está sintonizada y entonces las imagen retinal lleva a la percepción del objeto. De forma similar diría que las vibraciones del sonido infligen en el tímpano y las vibraciones correspondientes dan la percepción auditiva. Pero Sastras objetan que: el observador debe recibir la percepción de la imagen retinal o las vibraciones del tímpano y no el objeto o sonido externos. Cuando un mira un reloj, no es el caso en que se perciben los engranes en movimiento y no las agujas moviéndose por fuera. Por ende las percepciones auditiva y visual también deben inteactuar con el "contacto directo" de la mente con el objeto a través de Indriyas (órganos sensoriales) [7].
tatraikam spars'anamndriyanam indriyavyapakam
Antes de analizar la naturaleza del "contacto directo" consideramos otra pregunta. Es la siguiente: ¿De donde debe venir la iniciativa para este contacto? ¿Del objeto o del observador? No puede ser del objeto, dicen los Sastras, ya que los objetos son inertes. Hasta por definición todos saben que no hay inercia donde hay iniciativa y viceversa. La iniciativa existe sólo en la inteligencia. Así que puede provenir del observador pero no del objeto. La luz desparramada de un objeto puede caer sobre los ojos, pero aún así el objeto puede no ser visto. Sólo cuando la mente toma iniciativa y "toca" el ojo indriya, empieza el proceso necesario para la percepción: La apertura pupilar del ojo experimenta oscilaciones rápidas, cada configuración de la apertura está mejor adaptada para recibir la imagen que la anterior y las oscilaciones continúan hsta conseguir la mejor imagen posible. Esto es, la indriya procesa la información que ingresa. Este proceso es muy veloz y generalmente nadie lo nota. Sin embargo, puede ser observado con los instrumentos apropiados.
¿Pero no es cierto que cuando la señal que ingresa es un poco fuerte, provoca percepción? ¿Entonces no puede decirse que la iniciativa proviene de la señal externa? No, no se puede. De hecho, la fuerza de la señal no tiene relevancia aquí. Consideren la situación cuando la señal está fuera del rango de percepción normal. Entonces el observador la busca con instrumentos refinados si es necesario. Además, si uno está clínicamente inconsciente, la percepción es imposible sin importar lo fuerte que sea la señal. Pero normalmente, la mente está siempre lista a recibir información externa [8].
paranci khani vyatrnat svayambhuh
tasmat paran pas'yati nantaratman
Por esto es que se recurre a aplaudir o palmear para llamar la atención. Por ende, si excluimos la mente de consideración, se puede decir que los indriyas son activados por objetos externos, que son pasivos por sí mismos [9].
tatha rupadayo visayah svayam pravrttirahita
api caksuradinam pravartaka bhavanti
Sin embargo, cuando se trata de percepción, los Sastras toman manas (la mente) en consideración y dicen que requiere iniciativa el "abrirse" (en el sentido "estar abierto a experiencias nuevas") a los objetos para establecer "contacto" a través de las indriyas. En la perspectiva de la información científica moderna podemos decir que el procesamiento de la información que ingresa por el indriya es dicha "apertura" y examinar la información procesada por la mente es la mente "abriéndose". Algunos libros posteriores de Darsana Sastras han interpretado esta "apertura" muy literalmente. Dicen que la mente es una sustancia similar a la luz (taijasadravya – ya que puede manifestar objetos claramente) que fluye a través de perforaciones en los indriyas y toma la forma del objeto en su propia ubicación y luego regresa para dar la percepción. Pero quienes participaron en esta conferencia, ellos mismos concluyeron después de discutirlo que la "apertura" se usa en sentido figurado así como la frase "ojos cayendo sobre el objeto", y tomarlo literalmente no es correcto.
Sin embargo, la ciencia moderna está girando en torno a una posición donde la "apertura" de los indriyas no es totalmente figurativa sino que, de alguna forma, sustancial. Esto se aclara en la reciente investigación de Hugo Zucarelli [10] sobre percepción auditiva. Él primero señala que la total inadecuatividad de las teorías de Helmholtz y Bekesey para explicar como el oído percibe la tonalidad del sonido o para explicar los rangos de frecuencia en la percepción auditiva. Él toma en consideración las grabaciones experimentales de Hero Wit [11], que detectó la emisión de sonido continuo de oídos humanos saludables en el rango de 1 a 2 kHz. La nueva hipótesis de Zucarelli es que el oído envía esta onda de referencia e interactúa con la onda entrante para producir un holograma acústico. Finalmente, el holograma es transmitido al cerebro. Esta hipótesis que se está probando en varios laboratorios del mundo, es muy similar a la descripción de que el oído indriya "se abre" hacia el objeto.
Ahora también se puede conjeturar de manera similar que hasta en la percepción visual, lo que finalmente se transmite al cerebro es un holograma óptico del objeto. Por supuesto, sin la ayuda del experimento no estamos en posición de postular en que etapa se forma este holograma. Esto es, si es el ojo mismo envía una señal de referencia o si una señal de referencia está involucrada en la etapa de disparo neuronal. (Desde la intuitiva descripción de Sastras, no es raro que el ojo mismo envíe una señal de referencia – tal vez, cada ojo puede enviar una onda de diferente frecuencia). Sin embargo, por ahora es claro que el conocimiento perceptual se aloja en el cerebro holográficamente. De acuerdo con este modelo de memoria, toda locación en el cerebro almacena toda la información y por ende, remover cualquier parte del cerebro no llevaría a una pérdida de información. De hecho, lo que parece más plausible es que toda percepción sensorial es transmitida al cerebro como un holograma es debido a la activa participación o la iniciativa de los indriyas. Por ende, indriyas no son receptores pasivos de señales que ingresan desde afuera. También, es el "contacto directo" con la manas que activa las indriyas, como descrito en los párrafos anteriores, para el acto de la percepción.
Aún así tenemos que contestar como el "contacto directo" se alcanza entre el observador y el observado en percepciones visual y auditiva. He aquí la inevitable pregunta "¿Quién es el observador?" Si nos restringimos a las señales que ingresan, su procesamiento por las indriyas y el escaneo final de información por parte de la mente, no respondería la pregunta "¿Quién percibe?" La respuesta es difícil y, en la opinión de algunos, no entra en la esfera de la física. Sin embargo, es esencial para un teoría correcta de la percepción y no puede ser dejada de lado. Por ende, la conversaremos en la luz de los Sastras y determinaremos el observador.
En la primera etapa, el indriya parece ser el observador. En un análisis cercano, parece más apropiado decir que es la mente la que juega ese rol. Pero von Neumann llevó al observador más profundo y lo identificó con el Yo-ego. Es destacable que llegara tan lejos, pero los Sastras no están satisfechos. Ellos señalan que el Yo-ego no es el verdadero Yo, ya que el verdadero Yo observa inclusive al Yo-ego. Contempla al ego como ser presente en los estados de despertar y sueño, pro ausente durante el sueño profundo e inconsciencia clínica. Es por esto que uno no está al tanto de "uno mismo" en estos estados. Lo que significa es que un no está al tanto del Yo-ego. Al despertar dice "yo no vi ni sentí ni conozco nada en el sueño". Es importante notar que esto ya de por sí es una alerta – una percepción de lo no percibido en la percepción usual. Esta alerta es el verdadero Yo, pero no el Yo-ego, que uno por lo general identifica como "uno mismo". Éste es el verdadero Yo porque "Yo no vi nada en mi sueño". Esto es estar despierto aún en sueño profundo porque "Yo no vi nada en mi sueño". Ciertamente Yo no puedo negarme a mi mismo aunque Yo no pueda observarme. Yo no puedo observarme a mí mismo solo porque no puedo ser un objeto para mi mismo. Los Sastras laman a esto Yo verdadero, Atman, que popularmente se traduce como alma. Debemos admitir que este Atman es el último observador dado que observa incluso al Yo-ego, que se supone que observa todo lo demás.
Atman en necesariamente inmutable en el tiempo. Esto es, su naturaleza es la misma al antes y después de la percepción – justo como es inmutable la escala que percibe longitudes. De otra forma, la percepción no sería posible. Esto se puede entender analizando el siguiente ejemplo: Si el punto extremo de un zumbido cambia en la misma manera que cambia el punto extremo del sonido que lo acompaña, el cambio es imperceptible. Es por esto que el punto extremo del zumbido se mantiene invariable. Similarmente, un cambio en la configuración de la mente (Manovrtti) aparece como percepción solo si no cambia el Atman.
Para especificar el modo del "contacto directo" en la percepción, consideramos la ubicuidad del Atman en el espacio. Porque la identificación del Atman, con el cuerpo, con indriya, con el Yo-ego y así, no es fácil obtener entender la lógica de la inmutabilidad y la ubicuidad del Atman en el espacio-tiempo. La dificultad es similar, pero mucho mayor, a la del estudiante empapado en los conceptos de la dinámica de partículas clásica tratando de entender la teoría del campo cuántico. Con el procedimiento de retiro adoptado hasta ahora para llegar hasta el Atman, desde el cuerpo a las indriyas, desde las indriyas a la mente, desde la mente hasta el Atman – la inclinación natural es imaginar que Atman se mantiene en un rincón de la cabeza. En la otra mano, debe notarse que si Atman ocupara solo una parte finita de esapcio, sería perceptible por la mente, si no por las indriyas – porque, por definición, cada cosa finita es perceptible otorgando que alguien en algún momento puede decir que es finita, ¿acaso no implica automáticamente que es observada? ¿Entonces, no cesa de ser el último observador? Por esto es que Atman no puede ser cuantificado o incluido entre las ecuaciones de la física matemática. Aún así, el último observador – el Atman – es necesariamente ubicuo. Se extiende sobre todo siempre. No hay nada en ningún lugar o tiempo no cubierto por el Atman. Se extiende sobre la mente y así la mente obtiene la habilidad de observar; se extiende sobre las indriyas que obtiene la habilidad de mediar esa observación; se extiende sobre todo lo observable y le da la habilidad de ser observado. Nada es diferente al Atman. Los objetos ponderables son su manifestación bruta cumpliendo el rol de observables y otros, como las indriyas o la mente, son sus manifestaciones sutiles que imitan el rol de observador. Es como las olas, la espuma y las burbujas en el océano, spon diferentes entre ellos como efectos pero no son diferentes del océano como causa.
Ubicuidad del Atman – el último observador – es la base subyacente de la percepción. Es esto lo que establece el "contacto directo" entre la mente y los objetos externos a través de indriyas. Es el campo que conecta la fuente y la afluyente. Sin Atman no hay acción, no hay conocimiento y no hay objetos. Dentro de Atman no hay acción, no hay conocimiento y no hay objetos. Atman es el balance entre un objeto y la mente. Cuando la medida es igual al peso en el otro lado, no es la medida la que percibe el peso, sino la balanza.
Esta es la teoría de la percepción que evolucionó de la conferencia. Es un gran avance en la comprensión del sujeto. Aquí la filosofía de los Sastras y la Ciencia aparentaban ser muy distanciadas y pasó por alto que hablaban del mismo problema. Pero afortunadamente la cortina entre estas dos disciplinas se levantó por el programa de cuatro días conducido en los precintos sagrados de Shankara Math del 15 al 18 de agosto de 1985. Fue una experiencia inusualmente placentera para los participantes. Los debates que se llevaron a cabo realmente iniciaron un nuevo método de interrogación y análisis, desenterrando conocimiento de la interminable fuente de Dar'ana Sastras. Le pido a Dios por la prosperidad para todos ellos y también por el continuo éxito de este experimento histórico.
Shankara Math
PREFACIO DEL EDITOR
La percepción del ambiente es necesaria para la supervivencia de los organismos vivientes. Aún una ameba reacciona ante estímulos, asimila comida de su ambiente y sobrevive. Un organismo más complejo tiene procesos más compejos que se extienden desde su centro hacia su periferia. Una red de neuronas, popularmente conocida como nervios, interconecta todas las partes de la periferia con el centro. A medida que la periferia se tornó más compleja debido a la evolución, diferentes receptores específicos evolucionaron también, algunos captaban la energía de la luz, otros respectivamente sonido, tacto, olfato y gusto. Todas estas señales complejas son llevadas al cerebro que es la estación central, a través de los nervios que son sistemas cableados. A medida que el cerebro se vuelve más complejo, el número de neuronas o células nerviosas prolifera con números de interconexiones con la periferia tremendamente grandes, haciendo al cerebro más y más grande. Los seres humanos parecen tener el cerebro más grande en comparación al resto del cuerpo. Uno puede definir la dirección de la evolución considerando el peso del cerebro de diferentes especies en relación al peso de sus cuerpos. Los humanos superan a todos los animales en este aspecto. Las cualidades del habla, mentalidad, generación de ideas, apreciación e interacción con el ambiente etc, parecen ser abundantes en los seres humanos.
En todas estas interacciones, la percepción juega un rol prominente en converger la información del ambiente en la persona. La percepción sensorial provee gran cantidad de información al cerebro de un individuo durante cada momento de su existencia. Las teorías actuales en fisiología se basan en investigación extensiva en animales y humanos y se han obtenido muchos datos interesantes en esta área. Sin embargo, debe ser notado que muchos fenómenos intrigantes en la percepciónno se han explicado por la ciencia moderna. Deberemos sondear los conceptos de percepción sensorial, la psicología de la percepción y algunos de los problemas que resalten y necesiten elucidación. Los papeles a continuación, resumen estas ideas y sugieren posibles extensiones de las teorías necesarias para entender estos fenómenos. Una introducción a estos trabajos se provee más abajo.
El primer trabajo por el Dr. Lord presenta las varias modalidades sensoriales, los órganos sensoriales de la vista, oído, tacto, olfato y gusto y las conexiones nerviosas con el cerebro. Los estímulos externos en la forma de energía fisioquímica inflingen sobre el cuerpo y estimulan los receptores que llevan la información al cerebro. Un gran número de receptores especializados cubren la superficie corporal, cada uno dedicado a una función específica. Por ejemplo, hay diferentes receptores para calor y frío, para presión y diferentes gustos, etc. Estas señales crudas son electro-químicas por naturaleza y dependen de la modalidad sensorial, una cierta cantidad de procesamiento se lleva a cabo por los órganos sensoriales mismos. Esto es cierto para los ojos y en cierta forma, también para los oídos. Las señales que ingresan son llevadas desde la periferia al cerebro por el sistema nervioso a través de un intrincad proceso electro-químico cuyos detalles son bien conocidos actualmente. Áreas específicas en el cerebro están destinadas a apreciaciones sensoriales específicas. Sin embargo, la integración sensorial que es finalmente responsable de la apreciación del mundo externo aún no ha sido explicada. Como el cerebro interpreta la imagen invertida verticalmente que recibe de la retina del ojo o como el cerebro aprecia las diferentes calidades tonales o fija la posición de la fuente del sonido, etc., no es totalmente conocido.
En el segundo trabajo, Sri N. Krishnaswamy trata con los detalles de la percepción visual y las ilusiones visuales. Siendo un órgano sensorial vital para la supervivencia, la visión ha sido estudiada intensamente por muchos grupos de investigación. A diferencia del oído que también es un órgano de percepción distante, los ojos están al tanto de los campos de visión en vez de solamente la visión de derecha e izquierda de la persona. En otras palabras, el ojo derecho puede considerarse compuesto por dos mitades, la derecha recolecta información del campo de vista derecho y la izquierda, de su campo izquierdo. El ojo izquierdo opera de igual manera. Esta información luego se combina en el cerebro en una manera desconocida para presentar los detalles del mundo exterior a la persona.
También la psicología de la percepción es un territorio no explorado. Abundan las ilusiones, naturales y hechas por el hombre. Las ilusiones aparecen porque la percepción objetiva se prejuzga por nuestro conocimiento anterior del objeto. Esto es, el cerebro ve lo que está acostumbrado y lo que quiere ver, en vez de los detalles actuales del objeto. Imágenes inalteradas de habitaciones no pueden ser vistas si se presenta un objeto de comparación; objetos que rotan (como las ventanas, que en realidad no rotan) parecen abrir y cerrar etc. Por ende, la percepción sensorial y la apreciación tienen un fuerte componente de experiencia previa y referencia actual en que la percepción tiene lugar. El cerebro también rellena las porciones faltantes de una imagen incompleta basado en experiencia previa. Entonces, para una experiencia completa, uno debe tener en consideración los procesos psicológicos o relacionados con la mente también. Aún las emociones de ira, complacencia etc., juegan un rol vital en el proceso de interpretar los datos sensoriales puros.
En su trabajo, el Dr. H. S. Subramanyam trata en detalle con la psicología de la percepción obteniendo más ideas para considerar sobre las experiencias relacionadas con la mente de la información de la percepción. La atención y la motivación son muy importantes en el proceso perceptual. A medida que profundizamos los procesos psicológicos de la percepción, la ciencia moderna es aún vaga e indefinida. El intrincado procesamiento que tiene lugar en el cerebro, la "sintonía" de la mente a los procesos del cerebro, la extracción de información aún en un ambiente muy ruidoso, el "relleno" de detalles de una imagen incompleta, la comparación de datos que ingresan con información ya disponible, la total integración de toda la información que ingrese resultando en una apropiada respuesta del organismo entero a los estímulos – todavía están siendo investigados en los laboratorios psico-fisiológicos alrededor del mundo.
El dolor es una sensación extraordinaria experimentada por el sistema nervioso. El dolor depende de ciertos tipos de estímulos y en la sumatoria de excitaciones en un sistema de nervios difuso. Algunos receptores, conocidos como nociceptores junto con conexiones nerviosas específicas parecen llevar la sensación de dolor al cerebro. Además, una presión o temperatura que estimule por sobre cierto nivel o a un nervio más expuesto, produce un estímulo de dolor que provee un reflejo de retracción junto con la información acerca del origen e intensidad del estímulo de dolor. La transmisión de dolor puede ser detenida en varios estadíos intermedios a través de los que viaja la sensación. Por ejemplo, un estímulo eléctrico puede ser dado a la médula espinal y el dolor puede ser detenido antes de que llegue al cerebro. Curiosamente, las capas externas del cerebro no sienten dolor. O sea que, si se destruyen los nervios en la corteza, la persona no sentiría dolor.
El cerebro produce bioquímicos que mderan y reducen la intensidad del dolor. Están químicamente relacionados a la morfina y se encuentran en las áreas de percepción de dolor. La acupuntura y otras técnicas similares estimulan la producción de estas sustancias similares a la morfina que ayudan a controlar el dolor.
El próximo trabajo se concentra en el mecanismo sensorial en los humanos como un proceso de comunicación o comunión de la Conciencia Individual con la Conciencia Cósmica. Es un modelo propuesto por el autor para explicar la mente y su interacción con la Conciencia Cósmica de manera que los mecanismos de intuición etc., puedan ser entendidos como un proceso de contacto entre la Conciencia individual y la Cósmica. Muchos de los procesos perceptivos nombrados arriba están fuera del control del individuo. Este modelo propuesto por el Prof. Munjal necesita ser visto en gran detalle y explicado, si es posible, a través de otras analogías y experimentos del pensamiento.
El próximo trabajo por el Prof. B. V. A. Rao que trata un nuevo concepto en percepción auditiva se acerca a la teoría del oído propuesta en Darsana Sastras. Hay una explicación clásica y mecánica propuesta por el famoso audiólogo, Bekesey. Mientras que la hipótesis de Bekesey ha sido aceptada por alrededor de cien años, nuevos experimentos en percepción auditiva han revelado la inadecuancia del modelo anterior. Un experimento interesante es el estudio del proceso auditivo de un humano que sea sordo de un oído. Él también podrá localizar la fuente de un sonido en el espacio sin mover la cabeza. La audición de un solo oído no se puede explicar basándose en la hipótesis de Bekesey por la siguiente razón: los tiempos necesarios para que un sonido desde una fuente alcance ambos oídos es diferente en cada uno y, según la hipótesis de Bekesey, solamente esta diferencia ayuda a localizar esa fuente en el espacio. Además, la teoría de Bekesey puede explicar solamente los extremos y la potencia de un sonido, pero no su tono. Hacia una mejor comprensión de la percepción del sonido, un joven científico de Italia ha propuesto una teoría de acuerdo a la que el oído no es un órgano pasivo, como un micrófono, que solamente recibe sonido. También produce un sonido de referencia y finalmente, es la interferencia entre el sonido recibido y el producido el que es enviado al cerebro. Con esta provisión de un sonido generado en el oído, muchos aspectos inexplicables de la percepción auditiva pueden explicarse. El aspecto más interesante de esta nueva teoría es que tal modelo sigue de cerca los conceptos propuestos en Dars'ana Sastras, donde los órganos sensoriales (indiryas) "salen" – en alguna sustancia sensorial – para tomar la "forma del objeto". El patrón de interferencia en esta última teoría puede relacionarse e identificarse con la "forma del objeto".
El trabajo de Sri P. Goswami empieza definiendo el concepto de realidad basándose en las interacciones entre el observador y el observado. Según su definición, se puede notar que un objeto es tan real como la mente (del observador). Las experiencias de despertar y soñar son "reales". Sin embargo, la Conciencia Pura es la Realidad que subyace cualquier estado representado por despertar, soñar y el sueño profundo – que es exactamente la visión Vedantica.
Las teorías introducen redes modulares de neuronas, cada módulo reacciona con otros módulos en una forma compleja y hasta ahora inexplicada. La conciencia se supone que posee el rol de escanear estas redes modulares para obtener información respecto a los datos sensoriales. Esta definición de conciencia (llamada Mente Auto Consciente por algunos escritores) hace reales todas las experiencias de despertar así como del estado de sueño. Esta es la realidad física. Otra dimensión de realidad – la realidad espiritual – es propuesta por el autor, que no está comunicada y está más allá de palabras y expresiones. Cuando la interacción entre la conciencia y los módulos neurales se retira, esta nueva dimensión de la realidad – la cuarta etapa de Turrilla – es alcanzada. Este modelo de Conciencia basado en las consideraciones lógicas y epistemológicas es sin referencia específica a su necesidad fisiológica (Esta oración parece inentendible, revisar). Lo último mencionado también lleva a un modelo similar, que es analizado en el próximo trabajo por el Prof. T. M. Srivnivasan.
Este análisis trata otro aspecto de la percepción, la consolidación y recuperación de la memoria son los extremos de cada proceso perceptivo. La teoría más importante para entender estos procesos y la más aceptada es la llamada teoría holográfica que satisface muchos requerimientos de trazos de memoria en el cerebro. Sus principales puntos son: 1) La memoria no está localizada sino esparcida por el cerebro, así que la destrucción de grandes porciones de cerebro suele dejar la memoria intacta. 2) El cerebro tiene una capacidad de almacenaje de memoria gigantesca. Estos dos criterios pueden ser bien explicados en los principios del holograma que son bien conocidos en la óptica.
La holografía deriva de las palabras "holo" que significa completo y "grafía" que significa una representación gráfica. Una completa representación tridimensional de un objeto sobre una placa fotográfica puede ser obtenida por este principio. El proceso de hacer un holograma es similar al de una fotografía normal. Pero en una fotografía normal la película es expuesta solamente a la luz esparcida del objeto, mientras que en los hologramas, la película es expuesta a la luz que refleja el objeto y al mismo tiempo a la luz de referencia del mismo flash. Por ende, la placa fotográfica graba el patrón de interferencia entre la luz del flash y la luz esparcida desde el objeto. Este patrón de interferencia contiene la amplitud y fase de la señal del objeto. Entonces, contiene toda la información para una reconstrucción tridimensional del objeto. Los detalles tridimensionales del objeto original sn recuperados cuando el holograma es expuesto a iluminación de la misma fuente. Además, puede mostrarse que cada punto en el holograma contiene la imagen entera del objeto, así como un área pequeña puede contener mucha información.
La teoría holográfica de la memoria satisface los dos requerimientos mencionados anteriormente. Lo que no se trata en la teoría propuesta es el requerimiento y la naturaleza de la "luz de flash" o su equivalente para la memoria. El autor propone una Súper Conciencia que constantemente está unida al cerebro y está siempre activa en todos los procesos del cuerpo – despertar, soñar, dormir sin soñar y el coma. La interacción es mínima en coma y cesa totalmente en la muerte. Por ende, la muerte puede definirse como la separación de la Súper Conciencia del cerebro. Esto implica que la Súper Conciencia es distintivamente diferente del cuerpo y el cerebro.
En el último trabajo de la primera sección, el Dr. M. D. Srinivas estudia un tipo diferente de percepción, la cognición perceptiva (jñana en general) recibiendo forma sentencial, por ejemplo: ayam ghatah. Aunque en primera instancia, la forma de la oración no presenta los detalles de las relaciones epistémicas, al menos da una pizca de la estructura lógica que se encarga de eso. Sin embargo, jñana no debe ser identificada con la oración. Ni siquiera es una proposición, sea Savikalpa o Nirvikalpa. Esto contrasta con la tradición occidental de la lógica, que, con la ayuda del lenguaje que es simbólico, se preocupa más de entidades ideales como proposiciones.
El estilo de escritura usa expresiones técnicas como avaccheda (límite), avacchinna (limitado por), nirupita (definido o marcado por), nirupaka (definidor o marcador), visayata (contenido), prakarata (cualidades) etc. La introducción de este lenguaje formal tiene un propósito. El autor siente que siendo "más un mapa que un idioma" la lógica formal apunta a "mayor claridad, definición y falta de ambigüedad". Respecto a esto, se asemeja a los sistemas formales occidentales de lógica, matemática, física matemática, etc., que apuntan a lo mismo mediante el uso de lógica simbólica. La metodología de la Lógica Hindú intenta abrir las puertas de conocimiento y hay una perfecta correspondencia entre el conocimiento perceptivo y la lógica formal.
Sin embargo, en la segunda sección, mucha de esta metodología o lenguaje formal se deja de lado ya que no es necesario para la ocasión, que tiene mucho por analizar del proceso de percepción – la operatividad de los órganos sensoriales y la mente, y el rol del alma y la conciencia – la psicología fisiológica.
La percepción se estima como el más importante y más fundamental medio de conocimiento válido; y de hecho es el único medio aceptado por todas las filosofías ortodoxas y heterodoxas hindúes. La epistemología (pramanas'astra) que considera la percepción forma una parte integral de de cualquiera Dars'ana Sastra, la otra siendo ontología (prameyas'astra). A través suyo, cualquier verdad filosófica (dars'ana) es elevada al status de s'astra. En otras palabras, las verdades reveladas se exponen, consolidadas y sistematizadas sobre el firme sustento de la lógica intacta. El epíteto dars'ana (que significa visión o vista interna) significa el método predominantemente adoptado para llegar a verdades que son intuitivas. Esto es, anubhava (experiencia), yukti (razonamiento) y Sastras o tradición (escrituras) son los criterios para llegar a la conclusión final sobre cualquier doctrina. Evidentemente, la naturaleza de la percepción sensorial, su alcance y proceso – un proceso que une al sujeto con el objeto – es explicado por este método intuitivo y en las bases de diferentes posiciones metafísicas.
Actualmente, las discusiones están confinadas a las filosofías ortodoxas. Uno también debe recordar que la meta de una investigación filosófica (Dars'ana S'astra) era la liberación (moksa o apavarga) o la realización del Atman (Atmasaksatkara). Un problema sensorial como la percepción del mundo mundano se examina con la misma seriedad y atención, comenzando por las escuelas realistas-pluralistas como Nyaya, Mimamsa y Samkhya y terminando con las escuelas idealistas como la Adwaita no dualista. Por el estudio del tratamiento aplicado a la percepción (por estas escuelas) podemos darnos una idea de la extensa dependencia (o independencia si se da) del objeto en la percepción externa de una manera jerárquica. (Por supuesto, los materialistas Carvakas y los idealistas budistas de la escuela heterodoxa no se incluyen).
En su trabajo, Sri Imakanthabhatta expone algunas de las características salientes de la visión nyaya de la percepción. Según ésta, la percepción es una experiencia resultante del contacto sentido-objeto. Las otras causas que ayudan a la percepción son la luz, el destino de un individuo, la voluntad de Dios, el tiempo, etc., además del contacto mente-sentido y el contacto alma-mente. Los órganos sensoriales, que son sustancias elementales imperceptibles, responden a estímulos externos tomando cualidades similares. Los Naiyayikas establecen la existencia de la mente atómica que es necesaria para la discriminación y análisis de la información sensorial. Sustancias de magnitud y color, cualidades, acciones etc., son generalmente conocidas por medio de la percepción. Tres tipos de contacto trascendental y seis tipos de contacto empírico son aceptados por ellos. Aunque, como realistas, admiten la existencia objetiva (existencia del objeto), los Naiyayikas no ignoran la importancia del sujeto (Atman) a quien pertenece la percepción.
En el segundo trabajo, Sri Varadadeshikacharya resume la visión del sistema yoga de la percepción, cuya principal preocupación era dejar de lado los elaborados métodos disciplinarios de entrenar la mente para alcanzar el estado más alto llamado Yoga. A través de la percepción, que es una actividad de los sentidos que unen el mundo exterior con ellos mismos, no es el principal sujeto del estudio, las observaciones sobre esto pueden obtenerse de su sistema hermano Samkhya. Los Samkhyas también (como los Naiyayikas) dicen que los objetos externos actúan sobre los órganos sensoriales que envían a la mente lo recibido. La mente (manas) interpreta y proyecta lo recibido al egoísta principio del Yo-sentido (ahamkara), mediante el cual ocurre la individuación (el Yo-sentido) de lo conocido. Y finalmente, el intelecto (buddhi) decide el curso de acción. En la etapa que el buddhi asume la forma del objeto, el principio consciente lo ilumina y resulta en el conocimiento de la forma asumida por el intelecto y por ende, la percepción que obtenemos es solamente "Percepción representativa". Por eso, la explicación de los datos sensoriales emergiendo como una experiencia de los procesos físicos intermediarios es un avance para los Naiyayikas. Introduciendo la operación de vrtti los Samkhyas han tratado de superar parcialmente la dificultad enfrentada por los Naiyayikas sobre todo en el caso de percepción auditiva, si la actividad debe ser iniciada por el objeto. Sin embargo, la claridad y la precisión son necesarios para explicar el buddhi que no siente (un principio ontológico y la primera evolución del Prakrti, la materia primordial), que es predominantemente activa, convirtiéndose en la conciencia si es que existe.
Los próximos dos trabajos, respectivamente por Sri Bolur Ramabhatta y Sri N. S. Bhatta, enfocan la visión Purvamimamsa de la percepción. En su fase temprana, Mimamsa apunta a reinterpretar y sistematizar los rituales Vedic abordados en las Brahmanes (de los Vedas). Alcanzar el cielo/paraíso (svarga o drama) era la principal meta de la vida que (con la influencia de Vedanta) fue posteriormente reemplazado por el ideal de liberación (apavarga), por ende, teniendo en cuenta los dars'ana s'atrás. La fase temprana está representada por Jaimini gracias a quien la filosofía es conocida como una marca de respeto. Posteriormente, se dividió en dos escuelas principales, los Bhattas y los Prabhakaras. Sri Bolur Ramabhatta cubre esta fase temprana de Mimamsa.
La percepción es tomada por Jaimini incidentalmente. Dado que "Dharma" es el principal objetivo a investigar las imposibilidades de la percepción se consideran medios para conocerlo. Solamente en esta conexión podemos tener una pista de la naturaleza y procesos de la percepción descriptos por Jaimini. La importancia del contacto sentido-objeto que aparece en una persona es notada.
Sri N. S. Bhatta cubre el periodo posterior de Mimamsa en su trabajo. Concuerda con otros en que los Mimamsas posteriores reconocían la función de los órganos sensoriales, mente y también alma, en la que el conocimiento aparece. (Pero los Bhattas sostienen que el alma no es la única conocedora siempre; en algunos casos puede ser la conocedora o la conocida al mismo tiempo como decir "yo me conozco a mi mismo"). Los Bhattas aceptan al sonido como sustancia y sentido del oído, de la naturaleza del espacio (dik). Prapyakaritva (abrirse a algo nuevo) de los órganos sensoriales se demuestra por inferencia en el sentido en que se perciba en casos de gusto, tacto y olfato, se infiere en caso de órganos visuales y auditivos. Sin embargo, el no-conocimiento de objetos distantes se explica aceptando el Adusta (potencial no visto) que superado, podemos conocer un objeto particular solamente. En este caso, la vista puede ser comparada con la versión de los Naiyayikas que también admiten el destino de individuo y la voluntad de Dios como casos especiales entre otros en el conocimiento perceptivo. De otro modo, hay un acuerdo general entre los Bhattas y los Prabhakaras respecto al proceso de percepción y el número de contactos, tres contra seis de los Naiyayikas.
En la visión dad anteriormente, la explicación ofrecida para el conocimiento de objetos distantes traiciona su lado religioso. Esto es, el abordaje del problema no es filosófico ni científico, sino el de un credo.
En el siguiente trabajo, Sri Srinivasa Iyengar repasa las teorías del contacto sensorial de Nyaya, Mimamsa y Samkhya. Confinando sus principales argumentaciones a la percepción auditiva el autor señala algunas fallas en los argumentos de los dos primeros y reitera el posterior Samkhya. La visión de Mimamsa es deficiente en que el órgano auditivo mismo, en la naturaleza del ubicuo akas'a no necesita tener contacto con el sonido (sustancia o cualidad) que captura. Tampoco puede ser aceptado que el sonido (cualidad) llega a los oídos como dicen los Naiyayikas porque como cualidad no puede abandonar su substratum akas'a. Ninguno de los dos puede contestar la pregunta de por qué los sonidos distante y cercanos no se oyen al mimso tiempo. El escritor cree que los Samkhyas contestan satisfactoriamente las deficiencias en los Nyaya y Mimamsa. Pero el trabajo no profundiza el mecanismo interno de la percepción auditiva, al menos como lo elaboraron los Samkhyas.
El siguiente trabajo por Sri Lakshminarasimha Shastri hace un estudio comparativo de la percepción según vista por las filosofías Nyaya, Mimamsa y Upanisadic, con particular referencia a Adwaita de Sri Sankaracarya. Otros detalles importantes para la percepción de los Nyaya y Mimamsa tomados en cuenta son: Los órganos sensoriales de naturaleza elemental y similar a la luz son anitya (efímeros) y solamente s'rotrendriya (órgano auditivo) es Nitra (eterno) ya que es de la misma naturaleza que akas'a (no efímero). Entre los Naiyayikas hay dos versiones con respecto a la prapyakaritva del órgano visual. Hasta donde a los Mimamsas les importa – la aceptación de la cualidad manifestada (prakatya) del objeto (por los Bhattas) por la que lo que se puede conocer del objeto se establece y la teoría de conocimiento tripartita (triputi pratyaksa) (por los Prabhakaras) – son resaltados. Dejando esto de lado, no hay grandes diferencias entre los Naiyayikas y los Mimamsakas.
Llegando a la filosofía Upanisadic, el autor destaca algunos importantes detalles: igual participación de órganos internos (los que no siente y las substancias similares la luz) y externos en la percepción; el rol importante del luminoso jivatman (alma individual) por la que el conocimiento es revelado. Como los Samkhyas esto admite el vrtti del órgano saliente pero no en su medida completa.
Suplementando el argumento de los autores, Sri Krishna Jois y Sri Ramachandrabhatta se refieren a los sutiles y espirituales (o trascendentes) aspectos de conocimiento perceptual en la filosofía Adwaita.
Ni lo físico ni lo físico unido a los elementos físicos explican adecuadamente la experiencia empírica del conocimiento (percepción) conocido como vrttijñana. La esencia de vrttijñana es el elemento espiritual o entidad – Conciencia. Sin la luz de la Conciencia Pura, el conocimiento no puede surgir. Sin embargo, la luz de la Conciencia Pura no requiere otra luz para manifestarse. Ya sea la percepción mental (manovrtti) o percepción de objetos (vrttijñana) es solo el reflejo de Atmacaitanya que se revela. Esto es, la insensible antahkarana vrtti o la satvaguna es diferente de caitanya pero para cuyo reflejo el conocimiento no surgirá. Como es la luz de saksicaitanya que vemos en todo reconocimiento (sueño o depertar o incluso sueño profundo) que el término pratyaksa es reemplazado por "aparoksa" (inmediata o directa). Este hecho puede ser retomado de otro punto de vista, aún si no hay luz externa como el sol o la luna, el reconocimiento en el sueño es experimentado.
En la otra mano, el auto conocimiento no requiere instrumentos como órganos sensoriales y similares. Es ilimitado, puro y eterno en contraste con el conocimiento empírico cuyo límite es el objeto. Brahmacaitanya o Conciencia Pura abarca todo y uno excepto cuando está limitada por adjuntos, el conocedor (pramatr), medios (pramana) y objeto (visaya), se refiere a estos tres. Cuando vrtti (pramanacaitanya) coincide con el objeto (visaya caitanya) surge el conocimiento del objeto. Esto demuestra que el dominio del conocimiento de la realidad empírica y del objeto son diferentes. En otras palabras, la existencia del objeto anterior al conocimiento del objeto es aceptada (en contra de la visión de los Budistas Vijñanavadi).
En los próximos cuatro trabajos, Savarsi Nagaraj, Mahabaleswarabhatta, Hedge y Ranganatha Sharma examinan la visión de los Grammarianos. La gramática es un estudio de palabras (Sabdanus'asana). Comúnmente, Sabda se usa para denotar sonido (dhwani), letra (varna) o incluso guión (lipi). Si alguna teoría de percepción debe ser recolectada de este S'astra es la entendible en conexión con la percepción auditiva.
Cuando se pronuncian palabras toma lugar el reconocimiento del sonido. Pero no es Sabdapratyaksa. Sabdapratyaksa es sphota pratyaksa según los grammarianos. El sonido es atrapado por el sentido del oído del oyente, mientras que, el significado (de la palabra) es atrapado por el intelecto del oyente. Sphota pratyaksa es el conocimiento del sentido. El sonido (dhwani) es el manifestante de sphota o sabda. Referente a la S'iksa de Panini, hay una descripción de com el sonido emerge por la interacción del aire, el fuego y el intelecto del cuerpo.
Sri Mahabaleswarabhatta explica como el S'abdabrahman (Vak) se manifiesta como para, pas'yanti, madhyama y vaikhari durante diferentes etapas de movimiento hacia arriba de aire en el cuerpo. El sonido que sale es el audible vaikhari.
Sri Hedge comienza su trabajo remarcando que S'abdapratyaksa en la gramática es la interacción de dos individuos, vakta (el que hable) y grahita (receptor). Sin embargo, requiere intelecto, órganos vocales y sensoriales (auditivos). El emisor concibe una idea a través de su intelecto (la etapa de Madhyama Vak o Nada) y expresa la misma con la ayuda de los órganos vocales (la etapa de Vaikhari Nada). Se escucha a través de los sentidos y el significado se entiende a través del intelecto por el oyente. Y así el círculo se completa. En otras palabras, los pensamientos reciben expresión por parte del emisor a través de palabras que evocan los mismos pensamientos en el oyente que corresponden a los objetos externos.
Sri Ranganatha Sharma particularmente observa que el sonido o dhwani, para los grammarianos, es la propiedad del aire no de akas'a (como sostienen los Naiyayikas). Además agrega que los sonidos [ya sean articulados (abhivyanjaka) o inarticulados (anabhivyanjaka)] llenan el lugar hasta el órgano auditivo como la luz. Dhwani es principalmente de dos tipos: prakrta (natural) y vaikrta (modificado). Lo anterior manifiesta sphota mientras que lo reciente manifiesta elementos más gruesos. Ya sea que las palabras se pronuncien suavemente, rápidamente o en tono alto o bajo, sphota permanece sin cambios y entero.
Aparentemente Vyakarana S'astra es silencioso en otras percepciones – ya sea o no que tal cambio o interacción entre aire y otros elementos en el cuerpo toma lugar en el cuerpo no se conoce. El rol de caitanya como tal no se analiza aunque Sabdabrahman se conoce como la última entidad en el sistema. Aún en el conocimiento del sonido, el énfasis apunta más a cómo se produce el sonido que a como se lo conoce.
En los siguientes trabajos sobre percepción en Darsana Sastras dos cosas se destacan distintiva y comúnmente
El contacto sentido-objeto es tan esencial como otros contactos en percepción externa; los otros contactos siendo mente-sentido y alma-mente.
El alma es la conocedora.
Habiendo aceptado un perceptor o un sujeto o Atman en quien o para quien o a quien pertenece el conocimiento, su naturaleza (y rol en la percepción) también se describe en los Darsana Sastras. Todos ellos concuerdan que Atman es una entidad resistente. Según Nyaya, Samkhya y Mimamsa las almas son muchas y omnipresentes. Pero los naiyayikas dicen que el alma se vuelve sensible o "mental" en asociación con el conocimiento. Los samkhyas dicen que es la mera sensibilidad pero pasiva, mientras que los prabhakaras dicen que insensible (no siente) y no luminosa…... Esto demuestra que estos filósofosestán hablando de personas (seudo) empíricaso almas corpóreas y por esto dependen mucho de yukti. Sin embargo, la trascendencia, unicidad y omnipotencia (está por sobre todo) de atman son afirmados por el Adwaita Vedanta. Es de la naturaleza de la Conciencia Pura, Conocimiento y Existencia. Durante todo conocimiento empírico tenemos un sello de este Atman por la remoción de la ignorancia.
Aún en el modelo holográfico propuesto el requerimiento de la "Súper Conciencia" es postulado. Sin embargo, con respecto a su naturaleza exacta y función no se ha sacado ninguna conclusión. Pero es al crédito de la ciencia que algunos detalles del mecanismo fisiológico se lograron y que Darsana Sastras no pudo; pero tal vez, los antiguos métodos médicos hindúes podrían ayudar aquí.
Una faceta común y refrescante en ambos es que la percepción sensorial no se puede explicar puramente por la física o fisiológicamente sino por postulados metafísicos. Mientras que recientemente esto se fuerza sobre las ciencias que dependen de experimentos, se incluye en los Sastras de la lógica intuitiva. Por supuesto, tal acercamiento no es poco familiar a las ciencias que construyen teorías basadas en "gedanken experimente". Se recomienda que la teoría científica de la percepción sensorial también adopte este enfoque.
Los trabajos sobre percepción presentados aquí por científicos cubren el entero espectro de eventos empezando por periferia y terminando en la conciencia, que experimenta tods los eventos que toman lugar en el complejo cuerpo-cerebro. Hay un una paralela cercana – de hecho una posible superposición – entre la interpretación científica de la percepción y la de los Darsana Sastras. En ambos, tenemos instrumentos de percepción internos y externos. La mente se une a los intrumentos de percepción en el proceso de adquirir conocimiento. Sin embargo, las ciencias dicen que el cerebro se "sintoniza" al modo perceptivo de interés, mientras que en los Sastras los instrumentos se entienden como una "extensión hacia fuera" – en un sentido sustancial – para tomar la forma de objetos. En las ciencias, hasta hace poco se pensaba que los sentidos eran puramente pasivos, recibiendo información disponible o que se acercara a ellos. Pero esta visión pasiva dio lugar a una visión dinámica; se acerca al concepto de "indriyas abriéndose hacia fuera" concebida en los Sastras. Sin embargo, la estructura detallada y función de los órganos sensoriales se resuelven en la fisiología moderna, mientras que esto parece no importarle a los Darsana Sastras.
Los sentidos del oído y la vista han ocupado la atención especial de ambas disciplinas. En los Sastras, los conceptos de soinido y akas'a (éter) son cruciales para estas percepciones. Como necesidad lógica se señala ahí que todo tipo de vibración – actividades – necesita pleno apoyo llamado akas'a. Esto no es vació, sino una categoría. En particular, akas'a es más un pleno para el sonido; el sonido es su propiedad. Si aceptamos distinguir materia de vibraciones – sin sostener su equivalencia en el formalismo de la teoría del campo cuántico – podemos describir brevemente el concepto de akas'a en los Sastras como una categoría no material y no vacía que sirve como un pleno que mantiene el material tan bien como el universo no material. El concepto de Einstein de éter (o espacio absoluto) como se explica enfáticamente en su lectura Leiden, es un epítome moderno de una parte de las discusiones de Vedanta sobre akas'a.
La dicotomía cerebro-mente ha persistido por un largo tiempo en la ciencia occidental, algunos prefieren una visión de "únicamente cerebro" mientras concuerdan cn la necesidad filosófica de una mente diferente de, y por sobre, el cerebro físico. Sin embargo, los argumentos de los recientes fueron poco convincentes, ya que todavía se apoyan sobre el nivel material de interacciones. Además muchos seudo modelos se han construido con todo tipo de ideas conceptuales e hipotéticas con una validad cuestionable. Aún así, tenemos modelos jerárquicos de funciones cerebrales, mente auto consciente, conciencia clínica, conciencia integrada, etc. Las computadoras inteligentes que piensan como humanos, en las que el conocimiento de un experto para solucionar se transfiere a dicha computadora están aquí para quedarse. Preguntas como "¿Son las computadoras tan inteligentes como las personas?", "¿tienen conciencia?", etc., se preguntan muy a menudo, debido a la falta de definición y significado apropiados de Conciencia.
Todas estas dificultades aparecen por la insensibilidad de la ciencia moderna para proveer una visión concreta y sostenida que trascienda la materia. Algunos científicos han tratado de distinguir entre sensación y percepción. Mientras que la sensación es un evento físico y relacionado al cerebro, la percepción es la total experiencia del complejo cerebro-mente-conciencia por un estímulo sensorial. Aún el acercamiento es a través de material a algo más allá. Es el tiempo de voltear la premisa y estado que la conciencia permite surgir a la amteria y no la materia a la conciencia. Aquí tenemos la guía de Darsana Sastras. La conciencia – o súper conciencia, si lo desean, es eterna y es la causa del mundo material con cambios en tiempo y espacio. La conciencia es el Último Observador, el que Experimenta y el Director de todas las acciones y es hacia ello que intentamos acomodar la realidad. Se espera que este seminario sobre la percepción haya reunido las ideas comunes en los Sastras y Ciencias y haya dado dirección para el progreso en todas nuestras actividades hacia la Única Realidad cuya experiencia nos liberará y nos guiará de la ciclicidad hacia la eternidad.
SECCIÓN I
MECANISMOS DE PERCEPCIÓN SENSORIAL
Introducción
Todos los seres vivos, desde organismos unicelulares a los mayores mamíferos, incluyendo al hombre, dependen de la información acerca de su ambiente. Esta información les permite responder a su ambiente e interactuar con él en formas apropiadas.
En el hombre y (por inferencia) en animales más evolucionados, muchos de los procesos cerebrales llevados a cabo entre la percepción de la información y la respuesta están acompañados por alerta (estar al tanto) del mundo. Es concebible que las máquinas (y en forma primitiva ya existen) que puedan tomar información del mundo respondan a él; ellas "perciben" en una forma análoga a la forma en que lo hacen los animales, y pueden manifestar aparentemente comportamiento "inteligente". Pero nuestra experiencia interna de cómo es ser una criatura pensante muestra que mientras más evolucione el animal más se diferencia de las máquinas inteligentes. No solamente responden al mundo, ellos lo experimentan; ellos son conscientes del mundo y sus acciones en él. Este fenómeno de la conciencia es el más intrigante aspecto de la percepción, pero al mismo tiempo el más elusivo-. De hecho, la dificultad de incorporarla en la visión físico-química de la percepción, o incluso de definirla en términos científicos, llevó a muchos investigadores a abandonarla como concepto significativo; los "psicólogos comportamientistas" investigan a los seres humanos y otros animales "como si" fueran autómatas. Una visión alternativa ha emergido recientemente – la opinión que la conciencia es un artefacto de complejidad, tanto que hasta un autómata, si está equipado con la capacidad de manejar y responder a la información del mundo a un nivel suficientemente sofisticado, por ipso facto estaría al tanto. Ninguna de estas visiones parece ser satisfactoria.
La información acerca del mundo que permite que los organismos vivientes perciban el mundo y responder es esencialmente física, química y mecánica que concierne la interfase entre el organismo y su ambiente. Los receptores para esta información son células sensoriales. Un punto de partida útil para construir y entender la percepción es el estudio de los órganos sensoriales – su estructura y función y los mecanismos físico-químicos que emplean para traducir características del ambiente en datos crudos de la percepción. En los animales más elevados estos datos tienen forma de impulsos eléctricos enviados a través de fibras nerviosas al cerebro, que es el procesador de información central que decide como el animal responderá.
Órganos sensoriales en la piel
Los órganos receptores en la piel responden, generalizando, a temperatura y presión. Hay una gran variedad de receptores, con tipos particulares sensibles a estímulos particulares. Por ejemplo, los receptores del tacto responden a la presión sobre la piel; ellos son terminaciones nerviosas rodeadas por una cápsula consistente en muchas capas celulares. La presión en la piel deforma las cápsulas y dicho cambio de presión se convierte en un impulso eléctrico que viaja por el nervio hasta el cerebro. Hay otros receptores de tacto que consisten de terminaciones nerviosas que rodean raíces capilares así la presión sobre ellas se convierte en señal eléctrica. La densidad de los receptores táctiles varía ampliamente en diferentes lugares de la piel (dos agujas aplicadas a los labios o las yemas de los dedos se pueden distinguir aún con una diferencia de medio milímetro. En la piel de la espalda deben estar al menos a cuatro centímetros una de la otra para distinguirlas).
Sorpresivamente, las sensaciones de calor y frío son detectadas por dos tipos distintos de receptores. Bajo condiciones normales, responden a un aumento o baja en la temperatura en vez de a una temperatura firme. Se presume que, la terminación nerviosa se estimula mecánicamente por expansión o contracción térmica en la cápsula. Las señales de estos receptores son enviadas a partes del cerebro que regulan la temperatura corporal, así como a los centros que experimentan frío y claor.
Gusto
Los órganos del gusto son las papilas gustativas que se agrupan en la superficie de la lengua. La lengua humana contiene alrededor de 10.000 células gustativas. Responden a químicos disueltos, y parece haber cuatro sensaciones de gusto básicas: dulce, ácido, amarg y salado. La sensibilidad por lo dulce se ubica principalmente al frente de la lebgua, lo salado en le medio, lo amargo en la parte trasera y lo agrio a los costados. Los ácidos se perciben como ácidos mientras que los compuestos iónicos se perciben como salados. La dulzura se asocia con azúcares, siendo la sucrosa (caña de azúcar) la más dulce. Estas correspondencias entre propiedades químicas y gustos, sin embargo, están muy simplificadas. Por ejemplo, algunos endulcorantes como sacarina no se relacionan químicamente con azúcares. La sensación de amargura puede ser imitada por un sin fin de sustancias químicas. La sacarina es 400 veces más dulce que el azúcar; en grandes concentraciones se la siente amarga. Las células que integran las papilas tiene poca esperanza de vida – se las reemplaza cada pocos días, pero la razón se desconoce.
Olfato
En vista de la enorme variedad de sabores de comida, sorprende encontrar solamente cuatro sensaciones básicas. La explicación usual es que la experiencia del sabor deriva no solo de las papilas gustativas sino que de una combinación entre gusto y olor. Los órganos que detectan el olor son terminales nerviosas especializadas en el techo de la cavidad nasal. Cada célula receptora lleva pequeños filamentos como pelos llamados cilios. Los receptores responden a sustancias volátiles de la atmósfera disueltos en la mucosidad en que los receptores se ubican. El mecanismo olfativo se ve como un mecanismo de "llave y cerradura"; las superficies de los receptores se supone poseen diminutas cavidades de varias formas. El olor característico de una sustancia se experimenta cuando sus moléculas entran en las cavidades que tienen su forma. Según esta teoría el olor de una sustancia deriva de la forma geométrica de sus moléculas.
En el hombre, hay 5 millones de receptores del olor, cada uno con 6 a 8 cilios. En un perro hay 100 millones cada uno con 100 a 150 cilios. Se ha determinado que un perro sería capaz de detectar el olor de la transpiración si un gramo de sustancia se difundiera en un área de una gran ciudad a una altura de 100 metros.
Sentidos quinéticos y balance
Estamos al tanto de la posición y estado de movimiento de nuestros miembros, aún con ojos cerrados. Esta alerta es posible por el sentido quinético, que es provisto por los sensores de presión en las articulaciones y músculos. Este sentido es responsable de nuestras habilidades en las tareas diarias como agarrar un objeto, caminar sin caerse, etc. Reconocer un objeto en la mano demanda una combinación del sentido del tacto y el sentido quinético de la mano y los dedos.
El sentido del balance se localiza en un pequeño laberinto de órganos en el oído interno. El laberinto es un sistema de pequeños canales en los huesos del cráneo, que contiene los órganos del balance y el oído. Parte del laberinto consiste de tres canales semicirculares llenos de fluido en ángulos rectos entre ellos. Los órganos del balance consisten en compuestos de células receptoras similares a pelos al final de estos canales. Los movimientos del fluido cuando la cabeza se mueve son comunicados a estas células receptoras, produciendo impulsos nerviosos que le dan la información al cerebro acerca de la orientación y movimiento de la cabeza. Experimentamos mareo después de movimientos violentos porque el fluido tarda en estabilizarse, y hasta que lo logra, el cerebro recibe falsa información acerca del movimiento de la cabeza.
El órgano que detecta la dirección de la gravedad (y provee el sentido de "arriba y abajo") está en otra parte del laberinto. Consiste en una ampolla de sustancia gelatinosa. Los receptores actuales son células que proyectan dentro de la gelatina. Cuando la cabeza se mueve, la gelatina se sacude. Los receptores detectan este cambio y envían impulsos nerviosos que informan al cerebro acerca del movimiento de la cabeza.
Oído
Cuando el aire vibra, las vibraciones viajan como una onda de compresión y refracción alternantes. El movimiento de esta onda es el sonido. Una onda sonora "pura" se caracteriza por su intensidad y su frecuencia. Cuando el sonido se percibe, las sensaciones correspondientes a la intensidad y frecuencia son volumen y extremos. Una onda sonora que ingresa al oído hace vibrar al tímpano. Esta vibración se transmite al oído interno por una unión de pequeños huesos que la amplifican; el confín interno vibra con mayor amplitud que el tímpano. Esto genera un impulso nervioso que se convierte en la percepción del sonido.
Cuando un sonido apenas es audible, el tímpano vibra con una amplitud de 10-7 centímetros.
Visión
La luz es un fenómeno de onda. Una onda de luz "pura" puede ser caracterizada por su intensidad y su frecuencia. Las ondas de luz son electromagnéticas, como las ondas radio pero con mucha mayor frecuencia. Las sensaciones asociadas con la intensidad de la luz y su frecuencia son brillo y color. Las frecuencias pura de la luz visible, desde la más baja hasta la más alta corresponden a la secuencia del espectro de colores: rojo, naranja, amarillo, verde, azul, violeta. El órgano sensorial que responde a la luz es la retina, que es una capa de células especializadas en la parte trasera del ojo. EL globo ocular actúa como una cámara; contiene una lente que enfoca una imagen sobre la retina. La retina contiene células especializadas sensibles a la luz llamadas bastones y conos. Los bastones responden a la intensidad solamente; los conos son sensibles también a las diferentes frecuencias y así proveen la visión a color.
En el hombre, cada ojo tiene 120 millones de bastones y 5 millones de conos. Contienen pigmentos que experimentan un cambio químico reversible cuando la luz les da. Este cambio inicia el impulso nervioso.
Las retinas de perros y gatos no tienen conos; así que se supone que no pueden ver en colores. Aparte del hombre, la visión a color está presente en monos, pájaros, insectos y peces.
Uno de los aspectos más estudiados de la percepción visual es la percepción de la profundidad o visión binocular. Las imágenes de las dos retinas no son idénticas, porque la distancia hasta los ojos es distinta. El cerebro combina la información de las dos imágenes para crear una percepción de objetos ubicados en un espacio tridimensional. (Las películas en 3D explotan este fenómeno empleando dos imágenes proyectadas en una pantalla simultáneamente. Una imagen es presentada al ojo izquierdo y otra al derecho, mediante filtros de luz polarizados en el proyector y en lentes para los espectadores). Otros mecanismos de percepción de profundidad usan el ángulo entre los ejes del ojo cuando observan un objeto cercano, el hecho que el tamaño de la imagen retinal depende de la distancia del objeto, y pistas basadas en las leyes de la perspectiva.
La percepción visual no es un fenómeno pasivo, mientras que las imágenes retinales se presentan simplemente al cerebro. Es una actividad cerebral intrincada que usa muchos actos subconscientes de interpretación de datos, particularmente el rol de la experiencia pasada en creación y percepción. El sentimiento que se experimenta cuando se es confrontado por algunos dibujos se debe a la inconsistencia de la hipótesis que nuestro sistema perceptivo crea con los estímulos que la naturaleza nos presenta.
REFLEXIONES AL AZAR SOBRE LA PERCEPCIÓN VISUAL
Introducción
Sri Sankaracarya en su Daksinamurti Stotra [1] dice "Aquel cuya luz brille a través de los sentidos como los ojos y sea como la luz que emana a través de muchos agujeros en un recipiente donde se guarda una lámpara; él, cuyo conocimiento solo trae el estado del conocimiento caracterizado por la alerta, yo sé; él, cuya luminosidad sola haga que todo brille detrás suyo; para el Daksinamurti, el Ser Supremo, corpóreo en el auspicioso y benigno Guru, ofrezco mis profundas salutaciones."
En este sloka, se dice que el conocimiento de Brahman brilla a través de los sentidos, y que su luz se refleja en el mundo, levantando al sentimiento, yo sé.
Dharmaraja Adhwarindra, en el capítulo sobre Pratyaksam en su libro, Vedanta Paribhasa, afirma [2]:
"Aquí justo como el agua de un tanque que sale por un agujero y atraviesa campos a través de canales, llega a tener como ellos (campos), una u otra figura cuadrangular, similarmente, el órgano interno (mente) también, que es la naturaleza de la luz, saliendo a través del sentido de la vista, etc., y abriéndose a la localidad de contenidos y es modificada. Esta modificación se llama vrtti."
¿La mente sale?
En los textos anteriores, el cuadro dado es que la mente sale hasta el objeto a través de los sentidos. En el Katha Upanisad también, se dice que el creador hizo los sentidos que pueden salir. Plotynus se adhirió a esta creencia cuando dijo [3]: "Nunca puede el ojo percibir el sol si no hubiera primero tomado la forma del sol". Esta visión antigua, se llamaba la "hipótesis de la emanación" [4]. Aunque hubo desacuerdos, se aceptó generalmente y se propagó por los escritores árabes durante la edad oscura. Aún anatomistas de esos días creían que el nervio óptico era hueco y servía como el tubo por el cual se transmitía la "cosa" psíquica.
Sin embargo, la física nos dice que los objetos brillan con su luz propia o reflejando luz que cae sobre ellos. Las ondas electromagnéticas que salen de dichos objetos entran al ojo para crear la sensación. Aquí, el tráfico tiene una sola dirección – la luz del objeto entra al ojo, el ojo envía el mensaje al cerebro. Por ende, la visión antigua debe ser tomada en un sentido figurativo y no literal. Los objetos no son notados si la mente es encarada de otra forma. Además, el ojo tiene que "salir" hacia el objeto para poder ajustar su orientación y enfocar la pupila para tener una sensación óptima.
Teoría transaccional
Esta es una de las teorías de la percepción en la psicología [5]. Según esta teoría propuesta por Ames, cierta transacción tiene lugar en la mente entre las experiencias previas y el objeto. Aadley Cantril, que pertenece a la escuela Ames, mostró una interesante demostración para imponer su punto. Un modelo de una ventana trapezoidal fue rotado continuamente sobre un eje vertical. Para el observador, parecía que la ventana oscilara, es decir, se abría y se cerraba. Esto es obviamente porque nuestra mente está acostumbrada a abrir y cerrar ventanas, pero no a que roten. Un modelo similar fue construido en el AIIMH (All India Institute of Mental Health – Instituto Hindú de la Salud Mental), que ahora se conoce como NIMHANS [6]. La más espectacular de estas demostraciones es un cuarto de distorsión. El cuarto está distorsionado, pero desde el ángulo de vista parece normal. Los objetos depositados en el cuarto también parecen distorsionados. La reacción de los patagónicos al Beagle también demuestra esta teoría [7]. Cuando Darwin ancló en la Patagonia, un grupo desembarcó en pequeños botes. Sorprendentemente, los nativos patagónicos que miraban desde la costa no vieron el inmenso Beagle, pero vieron los pequeños botes. Tenían experiencia previa en canoas pero nunca habían visto un barco tan grande.
La imagen invertida en la retina
Los objetos vistos por el ojo deben yacer más allá de la longitud focal del lente del ojo. La imagen en la retina es real e invertida. Algunos científicos sienten que debemos ver un "mundo invertido" [8]. Para superar este problema, la noción persistida, aún durante el renacimiento era que solamente el lente del ojo sentía y no la retina. Hizo falta un hombre como Kepler que presentara este problema en perspectiva apropiada en su libro "Ópticas Fisiológicas".
Kuhn [9] describe un experimento interesante. Un sujeto es provisto de lentes especiales que invierten el campo de visión. Al principio ve todo al revés. Con el uso continuo, aprende a ver las cosas normalmente. La imagen es invertida por nuestro mecanismo perceptivo.
De hecho, tales correcciones se han reportado aún cuando las fibras nerviosas están desconectadas. En un experimento [10], Azokhin cambió los nervios que iban a los centros respiratorios y táctiles en la corteza de un perro. El resultado fue un comportamiento inusual. Tocar la pata de perro lo hacía toser. El perro movía una pata al unísono con su respiración. Per gradualmente, el cerebro se acostumbró y el comportamiento volvió a lo normal.
Neurobiología de la vista
De todos los mecanismos sensoriales, el sistema visual es el más estudiad. Se estima que el ojo tiene 120 millones de bastones y alrededor de 7 millones de conos en la retina [11, 12]. Los conos, que son responsables de la vista en color y son menos sensibles, se localizan principalmente en el centro de la retina. Ahí no hay bastones. Alejándose de esa región, el número de bastones se incrementa muy rápido, los conos son una pequeña minoría. Los bastones son insensibles a los colores. En la corteza visual, la parte central de la retina está representada 35 veces mejor que la periferia.
Hay alrededor de un millón de fibras nerviosas en el nervio óptico cuando abandona el ojo. El nervio óptico se conecta con estaciones inmediatas antes de alcanzar las áreas visuales de la corteza. Esta área en el lóbulo occipital del cerebro (la parte trasera de la cabeza), cubre aproximadamente 15 cm2 de la corteza, mientras que la corteza tiene un área total de 1.400 cm2 cuando esparcida.
David Hubel y Torsten Weisel [13] de la Escuela de Medicina de Harvard que compartieron el premio Nobel de Medicina en 1981 con Roger Sperry, trajeron un cierto orden y entendimiento a esta masa de células nerviosas, que tienen conexiones complicadas. Ellos investigaron potenciales en células singulares en respuesta a estímulos de diferentes partes de la retina. Descubrieron que tanto un ganglio retinal como una célula genicular responden mejor a un punto circular que a un tamaño en particular del campo visual.
Hubel y Wiesel descubrieron que las neuronas en la corteza están organizadas en una estructura elegante y ordenadamente jerárquica. Descubrieron que hay varios tipos de células acomodadas en capas según su actividad. La mayoría de las células en la corteza responden solamente a la imagen de un objeto iluminado en una orientación particular. Cuando cambia la orientación por aproximadamente 10º, las células dejan de responder; otras células se encargan de eso. Otra categoría de células se denomina Compleja. Es posible que estas células sensibles a la orientación sean importantes para la percepción visual, aunque no hay evidencia de esto.
Se han descubierto células que responden a estímulos monoculares y otras que responden a estímulos binoculares. Posteriormente responden a cada señal de cada ojo, pero es mejor que aquella del "ojo dominante".
Como resultado de muchos estudios, queda claro que cuando un animal mira monocularmente a una línea o un objeto, el patrón de células que responden en la corteza no sería una línea sino un grupo de parches regularmente posicionados. Imaginen un hombrecito verde en la cabeza del animal tratando de asomarse a la información acerca del objeto de la percepción de la proyección cortical. Estaría confundido ante dicha proyección.
6. Visión a color
Lomonosov (1756) [14], Young (principios de siglo XIX) y Helmholtz (mediados de siglo XVIII) desarrollaron una teoría de percepción de colores por tres grupos de elementyos sensibles al color en la retina. Cada tipo de elemento corresponde a un color primario: rojo, azul o amarillo. Sin embargo, el elemento responde a otros colores también, en un menor grado. Cuando los tres tipos de elementos están igualmente excitados, resulta en la sensación de la blancura. La teoría explica el fenómeno del daltonismo. La sensibilidad al color se modifica por administración de drogas que estimulan o deprimen la corteza. De nuevo, clínicamente la visión a color es desviada total o parcialmente por lesiones cerebrales.
FISIOLOGÍA Y PSCICOLOGÍA DE LA PERCEPCIÓN
Definición
La percepción es el medio principal de adquirir conocimiento sobre un objeto externo. El conocimiento es traído por la meditación de los sentidos que son las fuentes del conocimiento. A menudo comenzamos percepción simple y después reconstruimos la percepción completa a partir de sus elementos. Cuando miramos no estamos mirando con los ojos, miramos con nuestra mente (experiencia pasada). La percepción no es pasiva. Es una construcción activa. Es multidisciplinaria – física, fisiológica, psicológica y metafísica.
2. Introducción
Percibimos el tacto, dolor y lo demás. Debería haber un vínculo significativo entre los aparatos de sensibilidad física y el centro de la sensación que percibe las cosas. Ignoramos su ubicación y mecanismo. Bombardead fotones en la retina (conos y bastones) produce cambios bioquímicos en las moléculas retinales que envían impulsos eléctricos al cerebro vía el nervio óptico. Pero ignoramos como estos impulsos se decodifican y analizan en la luz de la experiencia pasada. Hay mucha ignorancia cuando se pasa de la biología del cerebro al fenómeno fisiológico. Esta brecha importante entre la conciencia cerebral y la conciencia mental se llama "brecha mente-cerebro".
Fisiología de la percepción
Vista, oído, tacto, olfato y gusto son los canales que usamos para percibir el mundo. Los receptores sensoriales y sus mecanismos básicos de acción son:
Mecano receptores - detectan tacto y presión
Termo receptores – detectan cambios de temperatura
Nociceptores, que son terminaciones nerviosas libres – detectan el dolor
Receptores electromagnéticos – detectan la luz en la retina (bastones y conos)
Quimioreceptores – detectan gusto, olor y nivel de oxígeno
Cada uno tiene una modalidad específica. La meta final de los estímulos sensoriales es conocer la psique del estado del cuerpo y sus alrededores. La excitación de estos receptores genera un potencial eléctrico, que estimula las neuronas en el sistema nervioso central. Estos sistemas sensoriales transmiten experiencias sensoriales de intensidades variables. Puede ser un susrro débil, o un sonido de explosión; las imágenes visuales con varias intensidades de luz o una caricia suave o estímulo doloroso. Los psico-fisiólogos han evolucionado un criterio para probar el juicio de cada uno de la fuerza de los estímulos sensoriales, pero raramente se ponen de acuerdo. Los impulsos de varios aparatos sensoriales son llevados hacia arriba en la "columna dorsal" o en el "tracto antero-lateral- espinotalámico" al hipotálamo. Al nivel hipotalámico apenas se puede discriminar la sensación táctil. Pero puede discriminar dolor y temperatura. Toda la información sensorial, incluyendo la de los ojos, oídos y receptores del gusto, se relacionan a través del hipotálamo a la corteza cerebral para su percepción.
Dolor
El dolor es un mecanismo de protección del cuerpo. Cuando hay daño de tejidos, hay dolor, que causa que el individuo retire el cuerpo del estimulante doloroso. El dolor es diferente en cada persona. El estímulo eléctrico en diferentes áreas del cerebro y médula espinal pueden reducir o hasta bloquear la señal de dolor. La acupuntura está basada en este principio. Sustancias similares a la morfina existen incluso dentro del sistema analgésico del cerebro. Este es un buen ejemplo para mostrar la naturaleza de tratar de prevenir o reducir el dolor.
Es sorprendente notar que el cerebro en sí no siente dolor. Sin embargo, las estructuras que lo rodean sí lo sienten. La estimulación eléctrica de la corteza sensitiva produce diferentes modalidades de sensación en la periferia excepto dolor. La estimulación hipotalámica sí causa dolor en la periferia.
Psicología de la percepción
Solamente vemos parcialmente y nunca nada completo. Esto es porque estamos preocupados, condicionados por la sociedad o con el peso de la creencia, tradición y el apsado. Cuando miramos, no estamos solamente mirando con los ojos pero con nuestra mente (experiencia pasada).
La "brecha mente-cerebro" se entiende mejor cuando preguntamos cosas como: ¿Cómo obtenemos información acerca del ambiente? ¿Cómo funcionan los órganos sensoriales? ¿Por qué las cosas se ven así? ¿Por qué percibimos un auto que se acerca en movimiento y a nosotros inmóviles? El cerebro y los órganos sensoriales, de alguna forma juntan mucha información y la percepción depende de todos los aspectos de esta información. Algunas percepciones son reales, otras ilusiones y otras alucinaciones.
Umbral de la sensibilidad
Ninguno de nuestros órganos sensoriales es infinitamente sensible. Cada uno necesita una mínima energía de estimulación para responder. Hay sonidos muy suaves para ser oídos, luces muy tenues para ser vistas, pesos muy livianos para ser sentidos, etc. Cada sentido tiene un "umbral absoluto" – el mínimo de estímulo al que responde. El umbral absoluto varía con el individuo y en el mismo individuo depende de las emociones, atención y motivación. Cada sentido tiene un límite de discriminación llamado "umbral diferencial".
Principios de la percepción
La atención es un factor básico en la percepción y la percepción es selectiva por naturaleza. En cualquier momento nuestros órganos sensoriales son bombardeados por múltiples estímulos. Unos pocos de estos reciben un canal claro. Percibimos sólo unos pocos eventos al mismo tiempo. Otros son percibidos menos claramente. Sobresalen del fondo de nuestra experiencia. Ej: mirando un partido de fútbol nos concentramos en la pelota y el que la tenga. El resto es el fondo.
Cambio de atención
Al atender la lectura se concentra durante un breve momento en estos análisis, pero al siguiente momento la atención se mueve hacia el hogar, la ropa y de nuevo hacia la lectura. Cambia, del punto de enfoque a lo demás. Tanto factores internos y externos son responsables por este cambio. Pueden ser: motivación, intensidad y tamaño del estímulo, repetición, o movimiento como el parpadear de una luz u objetos animados.
Nuestras experiencias perceptivas están llenas de objetos y no solamente con "conceptos abstractos". La estimulación que recibimos llega como formas y patrones. No percibimos el mundo como parches de colores o sonido alto o bajo. Lo percibimos como objetos.
Hay una tendencia organizativa en la percepción tal que: agrupar [los objetos cercanos o similares o simétricamente acomodados se perciben como un grupo]; percepción de figura del suelo [cuadro colgado de la pared, donde el dibujo es la figura y la pared el fondo]. Podemos separar objetos o cosas del fondo general in nuestra percepción visual solamente porque podemos percibir colores. Los colores se forman donde hay un marcado cambio o diferencia en el grado de brillo o color del fondo.
Movimiento y profundidad aparentes
Cuando vemos un una luz que se mueve en un cartel, es una ilusión de movimiento. Lo que vemos en las películas también es una sucesión de cuadros. Este es un ejemplo del "relleno". A veces, llenamos las partes que faltan.
La percepción de profundidad es un enigma para científicos y filósofos. Nuestra retina puede registrar imágenes solo en 2 dimensiones como derecha-izquierda o arriba-abajo. Aún así percibimos una dimensión más. Diferencias en sombras, en claridad o en tamaño de la imagen da los pasos para la percepción, como si la retina pudiera registrar la tercera dimensión directamente.
Las señales visuales para percibir profundidad se clasifican usualmente en monoculares o binoculares. La principal señal binocular es la disparidad retinal, que es una pequeña diferencia en las imágenes proyectadas en los dos ojos cuando ven la misma situación. Las señales de los músculos de los ojos encargados de enfocar y converger también ayudan en la percepción. Las varias señales para la profundidad y distancia trabajan en conjunto y se sustentan mutuamente.
Constancia perceptiva
El mundo, como lo percibimos, es un mundo estable. El tamaño de un hombre no parece cambiar mientras camina hacia nosotros. ¿Por qué los objetos se ven siempre iguales o están constantes? El estímulo físico de los objetos que recibimos no siempre son constantes. A medida que nos movemos por el mundo la estimulación que recibimos cambia constantemente. Hasta el estímulo del mismo objeto cambia a medida que nos movemos. La ventana que vemos es un rectángulo, pero cuando nos movemos su proyección se hace trapezoidal. Aún así la percibimos rectangular. Los objetos visuales parecen constantes en su grado de blancos, grises y negros. Estos objetos que parecen blancos en luz brillante también lo parecen en luz débil. Esto se llama "constancia de brillo".
Las constancias perceptivas no son perfectas. Aún en las circunstancias más favorables, nuestras percepciones son como un compromiso entre lo que sabemos del objeto y la imagen en la retina. Nuestras percepciones se acercan más al objeto verdadero que al tamaño de imágenes en la retina o al estímulo en general. Nuestro cerebro usa las bases posibles para mantener nuestro mundo percibido estable.
Rol del aprendizaje en la percepción
Parte de la percepción se debe al aprendizaje y otra se debe las características primitivas o innatas del sistema nervioso. El valor de la atención de un estímulo intenso, la relación figura-fondo, la agrupación de estímulos por cercanía o parecidos – estos son fenómenos que parecen depender de cómo se estructura el sistema nervioso. Pequeños niños, gente en culturas primitivas y hasta muchos animales inferiores evidencian que sus percepciones son similares a las nuestras y por ende no por aprendizaje.
Nos acostumbramos a la distorsión. Percibimos la distorsión en la televisión. El mundo es percibido al revés de las imágenes en la retina. Creo que hacemos mucho aprendizaje perceptivo durante los primeros años de la vida. Para un niño, la visión se desarrolla en el centro del campo y es amorfa en la periferia. Los experimentos en gatitos lo han revelado bien. Si distorsionamos los ingresos visuales en los gatitos, se alteran las conexiones en sus cerebros. Si un ojo se cierra muchos meses en un gatito, pocas células córticales responderán al estímulo del ojo. Pero esto no tiene efecto en un gato adulto. ¿Será que las situaciones emocionales anormales en el principio de la vida llevan a la distorsión y deterioro de las conexiones en la parte inexplicada del cerebro? El ejemplo clásico es el chico-lobo. EL efecto de aprender en la percepción parece casi irreversible. Lo que se aprendió altera e influencia permanentemente nuestro comportamiento perceptivo. Cuando nuestras bases sensoriales no encajan entre ellas o con el conocimiento y asunciones del mundo, experimentamos una ilusión.
Conocer el mundo
Los sueños e ilusiones también son percepciones. Ellos incluyen objetos que parecen reales y externos durante la experiencia. No son totalmente imaginarios, ya que los sueños dependen de rastros de memoria y las ilusiones tienen su contraparte real. Los sueños desaparecen al caminar, y las ilusiones se van cuando las condiciones se aclaran. Las ilusiones como la percepción del agua sobre arena (espejismo) o confundir una soga con una víbora se llaman Indriyaja Bhranti. Las alucinaciones como ver una persona que no está vienen de memorias irrelevantes (desorden perceptivo). Son experimentadas en la ausencia de presentación objetiva. Son totalmente subjetivas (Manasija Bhranti). La percepción es modificada por varios humores – Satwa, Rajas y Tamas. Se modifica por drogas, el estado anterior de la mente, hambre, saciedad, motivación, etc. No hay explicación satisfactoria para la percepción supernormal. Esta experiencia trasciende las categorías del tiempo, espacio y causalidad. Es llamada percepción yógica donde tenemos aprehensión directa e inmediata de distancia, pasado, futuro o un objeto sutil. La "percepción divina", es una experiencia eterna, sin un principio ni fin. Es mucho más difícil de comprender. Sin embargo, si L.S.D. y mascalina pueden producir diferentes modalidades de percepción tales como expansión de tiempo y espacio o colores más vívidos – que no son posibles en estados normales – entonces las prácticas yógicas producen percepción yógica.
La percepción de sentimientos abstractos como el amor, odio, pena y éxtasis no se entienden bien por la psicología moderna. Son diferentes en cada persona, y hasta difieren en el mismo individuo según las circunstancias. Depende de la experiencia pasada, almacenamiento de esta experiencia después de asociarla correctamente y sintetizarla. Durante el recuerdo un disturbio en la base puede alterar la respuesta. Experimentamos la percepción y la damos por sentada. Cuando tratamos de entender su mecanismo termina en pura descripción. ¿Qué le pasa a la percepción durante en estado de sueño? ¿Cómo se la sintetiza? Cuando digo que dormí, ¿cómo lo sé? Cuando soñé, aunque mi cuerpo estaba aquí yo estaba en Londres. ¿Cómo percibí cuando dormí y cuando soñé? Yo digo "me relajé" dormido. ¿Cómo lo supe? No tengo una respuesta satisfactoria. ¿Cuándo estuve despierto y fui a dormir o fue al revés? La escuela oriental da una respuesta más satisfactoria. El concepto de Saksi le da significado a cada acto de nuestra percepción satisfactoriamente. Satisface nuestra curiosidad durante el estado de despertar (jagrat), de soñar (swapna) y dormir (suspti).
Uno mismo es el Saski. Lo que limita su conocimiento es la ignorancia de su naturaleza real. Cuando se supera la ignorancia, lo que queda es la conciencia que brilla por sí misma. Toda percepción tiene lugar removiendo ignorancia que divide al conocedor (Saksi) de lo conocido. La percepción es por ende, una restauración de la identidad perdida entre los dos. El ideal de conocimiento inmediato se obtiene cuando el la actitud objetiva es sobrepasada y se revela la conciencia ilimitada subyacente.
Para un psiquiatra moderno, todo esto parece fuera de lugar. Pero creo que la sabiduría antigua nos da una mirada distinta, otro parámetro para pensar. Es hora de despertar y buscar lo que ya tenemos y medir las profundidades del océano del pensamiento hindú sin prejuicios.
UN MODELO PARA LA PERCEPCIÓN AUDITIVA
El oído está dividido en tres componentes: el oído externo, medio e interno.
La porción visible del oído, gracias a su tamaño pequeño comparado con las ondas que escuchamos, sirve para aumentar los sonidos que llegan de frente; es decir, la percepción del sonido en el hombre tiene es poco directo frontalmente. Lo que se ve del oído externo, que consiste del canal que termina en el tímpano, forma una cavidad resonante de aproximadamente 3 kHz, que es la frecuencia auditiva media. Esta condición resonante o semi resonante permite una terminación sin reflejos y por ende, una igualación fiel del tímpano al aire donde se propaga la onda sonora.
El oído intermedio consiste de tres pequeños huesos, el martillo, el yunque y el estribo. El martillo está unido al tímpano y el estribo está unido a la ventana oval. El oído intermedio sirve como un transformador que iguala (a) la baja conducción del aire por el que viaja el sonido y (b) la alta conducción del fluido linfático en la cóclea más allá de la ventana oval. Sin esta transformación, ocurriría una desigualdad resultando en una pérdida de aproximadamente 30 dB.
En el oído interno, cuyo principal componente es la cóclea, toma lugar la percepción del sonido. La cóclea, que está en hueso temporal extremadamente duro, se divide a lo largo de su recorrido por la membrana basilar. Al final de la cóclea, los dos canales se conectan., y esto permite el flujo de líquido linfático en ambas secciones. La membrana basilar, que mide alrededor de 3 cm de largo y 0,02 cm de ancho, tiene cerca de 24.000 terminaciones nerviosas que forman células capilares en la membrana. El movimiento de la ventana oval se transmite a la membrana basilar y sus células sensoriales asociadas. Este movimiento se siente como sonido, ¿verdad?
El oído humano es sólo un transformador ya que convierte fluctuaciones de presión de una onda sonora en impulsos eléctricos que son transmitidos por diminutos nervios a alguna parte del cerebro. No se conoce como estos impulsos eléctricos son percibidos como sonido.
El cerebro humano es un interpretador (análogo al compilador en una computadora) que convierte – a través de nervios – las vibraciones que recibe en las vibraciones inteligibles a la conciencia individual y viceversa. Para ser precisos, el pensamiento humano es el conocer de la conciencia individual de una vibración de o sobre sí misma. De hecho, también debe haber una conciencia cósmica: el hecho que el mundo parezca ser el mismo para todos, nos lleva a la conclusión obvia de que todas las conciencias individuales son parte de una misma conciencia cósmica. El hombre es conciente sólo de sus propios pensamientos. Estos pensamientos pueden ser excitados por las señales recibidas de los cinco sentidos a través del cerebro interpretador (o las recibidas de la conciencia cósmica).
La memoria es un grupo de pensamientos "congelados". De hecho, cada pensamiento se queda un tiempo en la conciencia. Mientras más fuertes o profundos sean, más será retenido. Pensamientos muy fuertes, dejan impresiones casi permanentes. Dependiendo en el estado de la memoria, la mente se divide en consciente (la región de pensamientos transeúntes o superficiales) y subconsciente (la región de pensamientos semi permanentes, fuertes o profundos). Ésta contiene prejuicios, caprichos, odio, amor, etc., e instintos naturales como sexo, hambre, etc. El pensar en estas dos regiones puede ser tildado como pensamiento deductivo. La conciencia individual cuando introvertida, puede captar también pensamientos cósmicos. Esta parte de la mente puede ser referida como Mente Inconsciente. Los pensamientos en esta región tienen la forma de corazonadas, flashes, o impulsos de inteligencia creativa. El pensar en esta región puede llamarse pensamiento inductivo. Al contrario del pensamiento deductivo, que es continuo y tiene el carácter de una cadena de asociaciones, el pensamiento inductivo es discontinuo y en la forma de flasehs repentinos "de la nada". Lo anterior es voluntario, lo posterior involuntario. Lo último consiste en esperar pacientemente con la mente en blanco cuando uno está descansadamente alerta. Tal vez, es el estado de conciencia llamado Turiya en sánscrito. La mayoría del conocimiento védico parece ser captado por Rsis en estado de Turiya y se considera sobrenatural. Pero es, tal vez, tan natural como la NATURALEZA misma. Generalmente, por mera ignorancia, la gente confunde lo común o normal con lo natural; lo llaman "sobrenatural" cuando quieren decir "anormal" o "no común".
La meditación es un proceso por el los pensamientos se detienen gradualmente y la conciencia experimenta su naturaleza pura identificándose con la conciencia cósmica.
UNA NUEVA TEORÍA EN PERCEPCIÓN AUDITIVA
1. Introducción
Mientras que la percepción de objetos externos en el ambiente se entiende hasta cierto punto en la física, química y el proceso biológico que tiene lugar en el cuerpo, la experiencia interna de la Última Realidad (o Dios si se lo debe llamar así), es un paradigma desconocido para la ciencia. ¿Pero puede la ciencia ayudar, incluso indirectamente, a explorarlo?
Otros trabajos de este volumen lidian con los conceptos actuales en la percepción como la proyecta la neurofisiología y psicología modernas. Los mecanismos periféricos de la percepción llamados transformadores y la actividad del sistema nervioso que lleva la información periférica a los centros cerebrales son aparentemente bien comprendidos y aceptados; "aparentemente" porque a pesar de investigación intensa e interés en el área, la ciencia moderna no ha explicado en su totalidad algunas funciones del sistema sensorial. Esto es verdad especialmente en el mecanismo auditivo en los humanos. Hay muchas lagunas en las teorías fisiológicas corrientes. Una de ellas tiene que ver con el oído estereofónico. Un individuo normal puede discernir la locación en el espacio (arriba, abajo, izquierda, derecha o centro) de una fuente de sonido con los ojos cerrados. Además, incluso si la intensidad del sonido cerca del oído es aparentemente la misma de dos fuentes, una persona puede distinguir qué fuente está más cerca que la otra. Estos son dos problemas no resueltos en la percepción auditiva. La determinación de la locación de una fuente se explica actualmente en la base de una diferencia en los tiempos de llegada del sonido a los oídos. Sin embargo, la inadecuancia del modelo es obvia cuando se continúa experimentando y se descubre que una persona sorda de un oído (por ende se descarta la posibilidad de la diferencia del tiempo de llegada a los dos oídos) puede localizar la fuente de un sonido con la precisión de una persona normal. Aún así, las teorías clásicas del oído de Helmholtz y Bekesey aceptadas como válidas no resultarán apropiadas cuando se puedan explicar los resultados de estos nuevos experimentos.
2. ¿Los órganos sensoriales son activos o pasivos?
Los Sastras ven los órganos sensoriales de la vista y el oído como activos que no sólo reciben energías incidentes. Dicen que la mente (manas) se une a los órganos sensoriales (indriyas) y las indriyas mismas van hacia el objeto externo, toman su forma y regresan para mostrárselo a la mente. La mente, se lo muestra al Yo que es el último/máximo experimentador de la percepción. Esta "salida" de los indriyas es un paradigma sin explicación en Darsana Sastras. Pero, en las teorías clásicas aceptadas de fisiología moderna, el oído y aparato visual son pasivos (como los otros sentidos). Aunque muchos defectos ya mencionados se mantienen sin solución, estas teorías se mantienen a falta de una mejor (al menos recientemente; ver abajo).
Una nueva hipótesis apareció en noviembre de 1983, en un prestigioso diario (Hugo Zuccarelli, El Nuevo Científico, 10 de noviembre de 1983, pág. 438-440). Afirma que el oído es un órgano activo que transmite sonido y no sólo un receptor pasivo. Según esta teoría que aún se discute, cada oído es individual y produce una onda de frecuencia media (de mas o menos 1 kHz). Esto se transmite por el oído que actúa como antena para propagar la energía. Estas ondas sonoras y el sonido que ingresa generan una interferencia que llega al oído. Esta interferencia que depende de la dirección del sonido que ingresa es analizada por la cóclea – de forma análoga a un holograma óptico – para localizar la fuente del sonido. El análisis, que es un patrón en las células capilares recrea la interferencia fuera del oído, y luego es reconocido por el cerebro y así distinguimos sonidos de diferente calidad tonal y localizamos su fuente. No escuchamos el sonido externo, sino su patrón recreado adentro. Como se sabe, cada punto del holograma representa la amplitud e información de fase del objeto original en detalle tridimensional. La hipótesis de Zuccarelli es que la percepción acústica se alcanza de manera similar.
3. Conclusión
Aparte de explicar todos los aspectos de la percepción auditiva (incluyendo el oído estereofónico, no explicado por otra teoría moderna), el aspecto más interesante de la teoría de Zuccarelli es que sigue la visión expresada en los Darsana Sastras. Es un ejemplo sobresaliente de la potencialidad de la visión de los antiguos Seers que han experimentado al mundo físico y fisiológico de una forma objetiva y trascendental a través de visiones internas intuitivas. Es hora de que los científicos vean estos aspectos de una forma objetiva y sostenida basada en la visión interna de los Sastras.
*Ver trabajo de T. M. Srinivasan para una discusión sobre modelos holográficos de percepción.
PERCEPCION Y REALIDAD – UNA TEORIA UNIFICADA
1. Introducción
Entre varias cualidades que diferencian la vida de objetos inanimados, percepción es una. La percepción puede considerarse la interacción activa que tiene lugar entre la vida y el mundo físico. Normalmente, el mundo físico se representa como cosas reales. Sin emabrgo, no queda claro lo que decimos por cosas reales o incluso, cosas. Esto es importante porque, dependiendo de la noción de la realidad o un objeto, nuestros conceptos del mundo, y la percepción en particular, cambian. Más comúnmente, lo percibido es una cualidad más que un objeto. Cuando vemos el cielo azul, sólo vemos un color. Si tocamos algo caliente con los ojos cerrados sólo percibimos su temperatura que es una propiedad. Diremos más sobre los atributos más adelante. Pero desde los conceptos de realidad y objetos están las nociones subyacentes de cada descripción de la percepción y comportamiento, ahora enfoquémonos en la realidad. En el proceso veremos en que sentido los sueños, que traen una clasificación entre los organismos vivientes, son reales o irreales, o si deben considerarse perceptivos o no perceptivos. El propósito de este trabajo es discutir tales conceptos en el marco de la lógica (matemática) y analizar varios paralelos (definitivos y especulativos) entre la filosofía hindú y la neurofisiología moderna.
2. El problema de definir realidad
El significado de la palabra "real" es existente, no asumido – y la palabra se usa como adjetivo. Esto significa que para definir realidad presuponemos un grupo de entidades que pueden ser categorizadas como reales e irreales. Anterior a la introducción a la definición de realidad, esto no posee ninguna estructura y cada elemento existe por su propio derecho. Aunque parezca extraño, la realidad es una condición en un set sin estructuras. Con esta visión en mente podemos definir realidad como: considerar todas las entidades concebibles. La realidad en este set es la relación que clasifica las entidades casualmente conectadas. Si A y B son dos elementos de un set primario, entonces A y B están casualmente conectados si cualquiera de los siguientes es cierto:
A puede afectar B o viceversa
A y B se pueden afectar mutuamente
La primera implicación de esta definición es que la realidad es relativa: A es real respecto de B. Pero la segunda implicación es más importante porque, inherente en este formalismo está la noción de un agente que no pertenece a este set, sino que decide u observa una conexión. Además, el set de todo lo concebible no tiene porqué ser universal; la realidad se hace subjetiva.
3. Un nivel de palabras
Con esta definición de realidad, podemos considerar varios niveles de realidad, que ahora representan la clase de entidades reales según sus propiedades. A continuación, discutiré brevemente dos visiones de esta descripción: una debido a un grupo de científicos trabajando en neurofisiología y los problemas asociados y la otra debido a Vedanta. La unidad de pensamientos en estos acercamientos es obvia.
Empezaré con tres versos de Mandukya Karika:
Bahisprajno vibhurvisvo hyantahprañatsu taijasah
Ghanaprajnñastatha prajña eka eva tridha smrtah
Visva experimenta las cosas externas y es superior a todo; pero Taijasa experimenta lo interno; similarmente, Prajña es una masa de conciencia. Es la misma entidad pensada de tres formas distintas.
Daksinaksimukhe visvo manasyantastu taijasah
Akase ca hrdi prajñastridha dehe vyavasthitah
Visva es encontrada en el ojo derecho que es su lugar de experiencia. Taijasa está dentro de la mente. Prajña está en el corazón. De tres maneras Él existe en el cuerpo.
Como una digresión puede notarse que aunque Visva existe igualmente en todos los órganos, está especialmente referido como existente en el ojo derecho. La noción es que la facultad de percibir está en su máximo en el ojo derecho. Esto se puede comparar con la teoría moderna del hemisferio dominante.
Visvo hi sthulabhung nityam taijasah praviviktabhuk
Anandabhuk tatha prajñastridha bhogam nibodhata
Visva disfruta lo bruto; Taijasa lo sutil; y similarmente Prajña la felicidad. El deleite se entiende trifásico.
Según Popper, las entidades reales se dividen en tres clases, que llama mundos:
Los objetos físicos y sus interacciones de una clase a realidad. Este campo de fuerza es real según la definición de realidad dada. Sin embargo, el campo de fuerza es más un atributo que un objeto. Aún así, la teoría moderna del campo cuántico nos dice que tal entidad puede tener una descripción equivalente en términos de partículas que son conjeturalmente reales. Esta clase se llama Mundo-1.
Además de objetos físicos, hay estados mentales que forman otra clase de realidad. Entidades como ambición, determinación, dolor y placer pertenecen a esta clase que Popper llama Mundo-2. Los objetos del Mundo-2 interactúan con el Mundo-1, surgiendo así el problema de la relación "cerebro-mente".
El Mundo-3, según Popper, consiste de contenidos del pensamiento y los productos de la mente humana. Ejemplos de objetos del Mundo-3 son obras de arte, teorías científicas o trabajos imaginados. Como es evidente en estos ejemplos, hay interacciones distintivas entre el Mundo-3 y el Mundo-1.
Popper se detiene con la clasificación de realidad anterior. ¿Pero estos mundos agotan todas las posibilidades? Los estatutos anteriores son subjetivos; ellos existen con respecto a ciertas entidades. Sin embargo, puede concebirse (en el sentido fuerte y técnico de la palabra) que existe un cuarto estado, el estado de conciencia objetiva. Esto no pertenece a la definición anterior de realidad y es una clase aparte. Sin embargo, antes de hablar de este estado, resumamos lo que dice Vedanta de la realidad.
4. Aparición y realidad en Vedanta
El complejo del ego incluye el cuerpo físico, la mente y los sentidos así como el mundo externo presentado en sueño y despertar son peculiares a cada individuo. Aún así, el sueño da lugar a la memoria consciente – "Yo soñé" – una experiencia del estado despertar. ¿Cuál puede ser la naturaleza de esta coordinación? No puede ser el ego; el ego del sueño nunca despertó y el ego del despertar nunca soñó; eso sería una auto contradicción. El elemento común entre egos (llamémoslos modos de autómata) se llama Conciencia que deriva del ego y puede asumir las formas de ego-despertar y ego-sueño, que son sus dos modos de manifestarse. Aunque la Conciencia Pura (CP) es la Realidad que está detrás de ambos egos. Esta CP se realiza en el curso del sueño profundo. La conclusión de Vedanta puede resumirse como a continuación:
La realidad es la CP y es una. Despertar y soñar son reales y son manifestaciones de la CP. Esto equivale a decir nosotros somos reales, no podemos concebir la irrealidad. Vedanta enfatiza negar cualquier irrealidad. Sueño y despertar son igualmente reales y son partes íntegras de nuestra experiencia.
Dado que hay un estado de conciencia que deriva del ego. ¿Cómo concebimos tal estado? Aquí no iremos a las teorías detallistas (existen muchas) de la naturaleza y origen de la conciencia, meramente apuntaremos a su concebilidad. Debe recordarse que aunque es real por ser concebible, es diferente porque la realidad no es relativa. Aquí consideraremos la concebilidad de la conciencia del punto de vista de la teoría de la evolución.
Evolucionariamente, la conciencia puede apoyarse en los mismos cimientos que la vida. Si la vida existió independientemente desde el principio, también la conciencia. Sin embargo, si aceptamos las teorías corrientes del origen de la vida, entonces la vida trasciende de la materia. Cuando las moléculas gigantes adquieren tamaño crítico, la vida nace de la materia y a pesar de su origen, la vida tiene propiedades distintas de las de la materia. En la misma forma, la conciencia puede considerarse que trasciende la vida (ordinaria).
5. Percepción y realidad en la neurofisiología moderna: Las hipótesis de los módulos córticos y la mente auto-consciente
La unidad fundamental del sistema nervioso es la neurona. Están conectadas por medio de contactos llamados sinapsis. La activación de un tipo de sinapsis excita las neuronas y causa una descarga de impulsos eléctricos. Cada neurona tiene hasta miles de sinapsis en su superficie y descarga impulsos sólo cuando la excitación sináptica es mayor que la inhibición. Los impulsos son casi el único medio de transmisión rápida en sistema nervioso central.
Una subdivisión importante de la corteza cerebral es el arreglo en columnas de los módulos. El módulo puede pensarse como una unidad que apunta a a dominar otros módulos por virtud de sus descargas de impulsos. Similarmente, los otros módulos reaccionan en su propio esfuerzo por dominarlo. Para tener una idea, hay cerca de dos millones de módulos reaccionando entre ellos, cada uno contiene diez mil neuronas.
Con esta breve descripción de arreglos modulares, podemos definir la mente auto consciente siguiendo a Eccles: La mente auto consciente es la agencia que escanea la red modular y actúa como órgano sensorial central. La MAC es una entidad independiente que está activamente leyendo de la multitud de centros en las relaciones modulares en las áreas del hemisferio cerebral dominante. La MAC elige de estos centros según su atención (ref. Vedanta) e integra una selección para dar unidad de experiencia consciente de momento a momento. Así, se propone que la MAC ejerce un rol interpretativo y controlador superior sobre los eventos neurales por virtud de una interacción bilateral a través de la interfase entre M1 y M2.
La hipótesis de la interacción de la relación cerebro-MAC puede ser entendida como: La MAC está activamente inmersa en leer de la multitud de centros activos en el nivel más alto de la actividad cerebral, las áreas de relación del hemisferio cerebral dominante, y dar unidad hasta a las más transitivas experiencias. Además, la MAC actúa sobre estos centros neurales modificando los patrones dinámicos espacio-temporales de los eventos neurales.
La primera implicación de esta hipótesis es que la unidad de las experiencias conscientes es provista por la MAC y no por el aparato neuronal de las áreas de relación del hemisferio cerebral. Debe notarse que hasta ahora ha sido imposible desarrollar una teoría neurofísica que explique como se llega a una experiencia consciente unificada. En las palabras del autor "… la hipótesis presente ve al aparato neuronal como múltiples estructuras radientes y recipientes. La unidad experimentada llega … del propuesto carácter integrador de la MAC".
La hipótesis de los módulos de la corteza y la MAC surge de la siguiente pregunta: ¿Qué eventos neurales están relacionados para dar y recibir? La respuesta y el escenario que surge es muy similar al presentado en Vedanta: Se conjetura que cada módulo es componente del mundo físico (M1) que está abierto a la MAC (M2) para dar y recibir. Además, no todos los módulos en la corteza cerebral tienen esta propiedad de estar abiertos al M2, y así, siendo el M1 componente de la interfase. La apertura de un módulo depende del nivel de actividad modular. Así, el escenario emerge de la siguiente forma:
La MAC puede escasear la actividad de cada módulo del cerebro de la relación o al menos los módulos convertidos en su interés presente (o atención).
La relación entre la MAC y los módulos es recíproca, la MAC es tanto un activador como receptor.
En términos de MAC y las actividades neuronales, el estado de soñar es tan real y perspectivo como el estado de despertar. El mundo del sueño da surgimiento a procesos que son interpretables y memorables y así parte de la realidad. Sin embargo, en esta conexión, es muy importante distinguir entre dos nociones de realidad: La realidad física, comprende el set de objetos físicos y los procesos que los incluyen comúnmente para todos los seres vivos y pueden ser estudiados globalmente. La realidad espiritual o individual, por otro lado, es individual y no puede, generalmente, ser comunicada. Cada Yo individual puede ser visto como poseedor de dos grados de libertad: la persona se "mueve" en la sociedad y el mundo físico (que puede llamarse espacio base) sin (en general) mucha interacción con el mundo espiritual. Los estados espirituales y mentales comprenden otro grado de libertad que llamaremos la fibre. De nuevo, en general, uno puede moverse por la fibra sin mucha interacción con el espacio base. Sólo cuando se establece una conexión entre estos dos espacios, una realidad unificada puede lograrse, que es la meta del espiritualismo.
Conclusión
Cerramos la discusión sobre la percepción y la realidad con los siguientes destaques:
El proceso de percepción puede ser finalmente identificado con un set de arreglos moleculares o iónicos o con algunas actividades modulares en el cerebro, surgiendo de cierto estímulo. Así, si dos fuentes dan surgimiento a un estímulo idéntico serían indistinguibles. En términos de esta definición de percepción, podemos entender en qué sentido la realidad aparente es una ilusión. Porque, a nivel individual, el objeto está representado por un set de actividades neuronales. Uno no posee el objeto. Además, si podemos generar la mismas actividades neurales (o mejores) dentro de nosotros, la necesidad de objetos físicos se reduce. En un mundo que busca el placer material, estos entendimientos tienen valor práctico.
Hemos visto que en los estados de soñar y despertar la MAC o conciencia es subjetiva – existe con respecto a varios estímulos y percepción. Es, aún así, posible concebir un estado en que la conciencia sea objetiva. La MAC se obtiene de los módulos y se mantiene suspendida o enfocada en otra parte. Sin embargo, cuando esta obtención se hace conscientemente y la MAC se separa de los módulos, llegamos a otro estado de la conciencia – el cuarto estado (turiya). Este es nuestro próximo paso a la EVOLUCIÓN.
LA CONCIENCIA EN LA PERCEPCIÓN
Introducción
La percepción del mundo externo toma lugar a través de los sentidos y el sistema nervioso. Aquí mundo externo implica el mundo ajeno al cerebro que se considera como el último repositor de todas las sensaciones. Por ende, los cinco sentidos y sus órganos receptores y sistemas nerviosos eferentes así como el sistema propioceptivo, con su información sobre los procesos internos del cuerpo, constituyen las conexiones perceptivas del cerebro. El cerebro recolecta y filtra estas visiones para tomar decisiones y luego comparar, recuperarlas, etc.
Como afirma la evidencia neurofisiológica, se hace claro que cualquier "percepción particular depende de la excitación de células particulares en algún punto del sistema nervioso central", como concebido por Hebb en 1949. Aunque muchos detalles se han descifrado desde la época de Hebb, la tesis principal necesita sólo una pequeña extensión a los patrones evocados en el cerebro que son modulados por la anatomía conjunta de la micro estructura del cerebro.
Aún así, estas son sólo manifestaciones y expresiones "externas" de eventos "internos" de experiencia. El tamaño y la forma son interpretaciones simples, así como conceptos de análisis, no convincentes. Para elaborar, aún los infantes pueden distinguir un objeto ya esté cerca o lejos. En otras palabras, conocen el tamaño y forma de los objetos presentados. Además, cuando grandes porciones de la corteza sensorial se remueve en procesos quirúrgicos para animales, el animal todavía retiene muchos procesos de cognición perceptiva. Así, el proceso perceptivo parece estar distribuido a lo largo del cerebro.
2. Un modelo de percepción
Todo esto apunta al hecho que la percepción sensorial y la consolidación de la memoria están compuestos por un set inicial de filtros seguidos por una clase especial de transformaciones matemáticas que representan las recepciones sensoriales que generan ondas que interactúan sobre el área córtica. Estas transformaciones se conocen como procesos holográficos. Este nombre se le da al método de retener la amplitud e información de fase de la luz esparcida sobre un objeto en una placa fotográfica. SI la fotografía se ilumina por medio de un rayo original usado para fotografiar el objeto, entonces, la imagen se reconstruye con los detalles tridimensionales del objeto. De hecho, la imagen reconstruida "tiene todas las propiedades de la escena original" y no hay "examen visual que pueda distinguir entre las dos" (Leith y Upatnicks, 1965).
Hay muchas propiedades interesantes de la holografía que apelan al neurofisiólogo en la búsqueda de modelos de mecanismos de memoria y percepción en el cerebro. Primero, un holograma tiene una capacidad fantástica de almacenar y recuperar información. Se estima que alrededor de 10 billones de bits de información pueden almacenarse en un centímetro cúbico de holograma. Esto significa, que hasta cuando la proporción de almacenaje (de información útil) de 1 bit por segundo, podemos almacenar una vida de información en posiblemente un centímetro cúbico de materia cerebral. Así, dado un litro de cerebro, la capacidad para almacenar información sería enorme. Por ende, la hipótesis holográfica puede contar para un aspecto muy importante de la memoria humana, llámese, su capacidad casi infinita. Segundo, el holograma siendo un patrón de interferencia, se distribuye sobre una gran porción de de áreas sensoriales del cerebro. Aquí, la propiedad de interés es que un holograma retiene los detalles completos en cada punto del plano de la imagen. En otras partes, si una pequeña porción del holograma se expone a reconstrucción obtenemos la escena entera, aunque la calidad puede ser dispareja. También, esto satisface el criterio del mapa de la memoria en la corteza, como se explicó antes, no se localiza en ningún lado. Por eso, aún si grandes porciones de corteza sensorial se remueven, la memoria almacenada holográficamente puede ser recuperada de otro sitio en el cerebro.
3. Laguna en el modelo
El modelo holográfico anterior parece satisfacer todos los requerimientos de la percepción, la consolidación y recuperación de la memoria. Sin embargo, en el modelo propuesto, que tiene una amplia aceptación entre neurofisiólogos y científicos del comportamiento, unos pocos puntos necesitan ser aclarados satisfactoriamente y una gran laguna abarca mucho. Los puntos menores son: al contrario de un holograma óptico, el holograma neural se supone que está formado por potenciales post sinápticos de baja frecuencia, así provee poca capacidad para procesar información al sistema nervioso. La actividad eléctrica del cerebro parece contener ningún patrón significativo de interferencia que pueda ser interpretado como una organización de la información procesada que es esencial para el modelo holográfico. Además, los mecanismos de memoria distribuida no están grabados al azar sobre la materia cerebral; parecen haber locaciones preferidas en el cerebro para cada órgano sensorial. Aquí, sólo la aproximación extensiva y conjeturas pueden proveer un modelo aceptable sonre la hipótesis holográfica.
Aún así, todas estas son dificultades sorteables comparadas con la asunción básica en la teoría holográfica que requiere, para la consolidación y recuperación de información sensorial, una fuente coherente que literalmente "ilumina" el objeto o la información que protege al objeto. Esto puede ser una fuente pequeña, disponible donde se recupera la información sensorial. Para recuperar la información consolidada anteriormente, la misma fuente es necesaria. Como la información que alcanza el cerebro es mucha y está siempre presente mientras la persona viva, la fuente debería estar siempre iluminando el área requerida donde reside la información. Aún en el estado de soñar esta fuente debe estar activa, ya que, se recupera memoria activa y experiencias. Así, uno debe postular una fuente siempre presente que ilumine, observe y recupere datos sensoriales y propioceptivos en una persona. Sin esta fuente, ninguna de las funciones como pensar, idear, etc., sería posible. Podemos llamar esto "Súper Conciencia" (SC) para distinguirla de la conciencia clínica que los doctores mencionan al describir la reacción de un individuo a un estímulo. Cuando una persona no reacciona a ningún estímulo, dicen que está inconsciente.
4. La naturaleza de la súper conciencia
Es necesario aceptar la presencia de la SC en cada individuo que está activa mientras el individuo viva y literalmente ilumina cada evento perceptivo, estado mental e información propioceptiva. Es prematuro en esta etapa percibir y predecir las características de la SC. La fuente de la SC está, probablemente, en el nivel del tallo cerebral ya que es el sitio más vital en el sistema nervioso central cuya disfunción implica muerte inminente. Toda la información de la periferia y propioceptiva termina en la corteza cerebral y es el sitio de interacción con la SC y los datos del objeto esparcidos. Tanto la SC como la información esparcida están en la naturaleza de impulsos eléctricos que interactúan en el cerebro. El patrón de interferencia entre estos dos (la SC y los impulsos nerviosos del objeto en la corteza) se distribuye por las áreas sensibles del cerebro. La distribución en una gran porción de áreas sensibles hacen que el patrón de memoria esté esparcido alcanzando una no especificidad de sitio que satisface el criterio mencionado anteriormente. La coherencia de la SC aparece por la naturaleza de la fuente que se supone es de diminutas dimensiones físicas.
5. Conclusión
La SC como definida anteriormente está siempre presente, iluminando el cerebro para que en el estado de despertar, la memoria pueda consolidarse y recuperarse. En el estado se soñar también, la SC está activa; sin embargo, la actividad es dentro del cerebro mismo, con datos ya disponibles siendo recuperados, a veces metódicamente y a veces al azar. Debe ser concluido que incluso en el estado de dormir sin soñar, la SC está presente, aunque no unida al cerebro. La razón es que, después de despertar, la persona recuerda su propia experiencia durante ese estado. Esto es similar a exponer una placa fotográfica al rayo de referencia solo sin un rayo de objeto esparcido. Aquí, la placa fotográfica queda expuesta uniformemente sin una influencia modulante en el rayo del objeto. Mirar la placa notamos dos cosas: una, que hubo un rayo de referencia y dos, que la interferencia del objeto esparcida está ausente. Similarmente, en dormir sin soñar, la SC está presente – pero desconectada de la corteza sensorial, así que cuando uno despierta, puede concluir que durmió sin soñar. Además, la conexión entre la SC y el cerebro se vuelve tenue en un estado de coma y, últimamente, en la muerte este contacto muere.
Así, concluimos que la SC está activa a través de la vida de un individuo. La muerte misma puede ser definida como la ausencia de interacción entre la SC y el proceso perceptivo. Esto ocurre a pesar del hecho que tanto el proceso perceptual como el sitio de interacción pueden estar en estado normal. Así, la SC no tiene sólo un rol vital que jugar los procesos mediados por el sistema nervioso, sino que es importante para definir la vida y muerte de un organismo.
La SC definida anteriormente puede ser igualada al Yo del que hablan los Sastras. Es importante señalar que, de la teoría moderna de principios holográficos usada para modelar los procesos sensoriales y perceptivos, la presencia de la SC es una necesidad física. Sin la SC ni los procesos perceptivos comunes tendrían lugar. Por eso tenemos una base científica de la existencia de la Súper Conciencia.
6. Agradecimientos
Se a Swami Paramananda Bharati por proveer y sostener las ideas básicas presentadas en este trabajo.
FUNCIONES DEL CEREBRO EN LA PERCEPCIÓN SENSORIAL
En la percepción sensorial, la alerta del mundo externo ocurre principalmente a través de los cinco sentidos junto con las categorías de sentidos como quinético, vestibular y térmico. Se ha reconocido crecientemente que la percepción es más profunda que simplemente la entrada y procesamiento de impulsos a través de los sentidos. Es una experiencia en común que veamos algo frente a nosotros y al mismo tiempo no verlo. Los investigadores solían trabajar con un concepto de "Caja Negra". Sólo ahora comenzamos a saber algo acerca de las estructuras internas y procesos que hacen algo perceptible. Lo que toma lugar adentro, es lo que determina lo que percibimos. Nuestro conocimiento ha aumentado en el área, que hasta hace poco eran especulaciones.
Las Ventanas y los Canales
¿Cómo manejamos los vastos ingresos sensoriales sobre nosotros? Pero la información se acumula gradualmente respecto a algunos procesos que el cuerpo tiene disponibles para tratar con las recepciones sensoriales con efectividad razonable. Proveer ventanas sensoriales especializadas, específicamente ajustadas para recibir rangos específicos y categorías de recepciones sensoriales, la incorporación de canales directores, la provisión de gobernadores restrictores de carga en el cerebro, y la existencia de mecanismos para la atención, umbral, y detección de señales, todos han aportado significantemente a nuestra capacidad de manejar recepciones sensoriales.
Los "gobernadores" construidos en el cerebro para prevenir una descomposición por la carga (exceso o falta) es un mecanismo complicado. Lo que precisamente ocurre en, antes o después el ingreso no está claro. Hay mecanismos de regulación complejos presentes, que tratan con el rango de lo recibido, el rango del procesamiento y el rango de lo emitido.
La atención es una función que protege el organismo y es un componente básico de la concentración y la funcionalidad selectiva en el punto de ingreso.
Está el umbral sensorial, funciona al nivel en que se permite o niega el paso a la información. ¿Cuándo un estímulo pasa el umbral y se convierte en objeto de atención? Esto por lo general es víctima de negligencia, y las teorías simplistas del umbral se demostraron inadecuadas frente a nuevos conocimientos respecto a la variabilidad entre el perfil receptivo de distintos individuos que varían según tiempo, lugar y persona.
Codificar, procesar y decodificar
Sean cuales sean las variedades de energías que inflingen sobre el cuerpo, los órganos sensoriales lo convierten todo en códigos eléctrico-químicos, que son procesados y luego decodificados. El mecanismo preciso en el cerebro que decodifica las señales eléctrico-químicas en experiencias de energía no ha sido descubierto aún. La primera experiencia de decodificar es la impresión sensorial. Es unimodal y la más simple de las transacciones entre el modo sensorial y el objeto. Es una impresión en aislamiento. Una sensación es una combinación de dichas impresiones y es multimodal. La percepción ocurre cuando una sensación es acompañada por una interpretación con referencia a lo ya experimentado y aprendido. Es un proceso de experiencia inmediata. La cognición como experiencia es menos inmediata, y más remota, ya que los procesos de inferencia aumentan, la cognición entra al cuadro. Pensar y saber se vuelven predominantemente operativos.
Es interesante notar que la predominancia de pensar puede llevar a confabulación (mala formación de concepto), esta tendencia siendo una propiedad inherente del cerebro izquierdo (sistema verbal) y es, para restringirla que los medios de conocimiento válido surgen. [Roger Sperry]
Los métodos para llegar a la verdad factual son: experimento y experiencia, razonamiento, autoridad – que deriva de experimento o experiencia, un hecho y una verdad de una fuente confiable.
La impresión sensorial es pasiva, mientras que la sensación (combinación multimodal de impresiones sensoriales), percepción (sensación en relación con la experiencia y aprendizaje) y la cognición (percepción elaborada por pensamiento – inferencia) son dinámicas.
Algunos acercamientos metodológicos
Los avances en la ciencia y tecnología han contribuido con modelos para entender la percepción.
En la psicología experimental, el introspeccionismo clásico tiene un rol importante. Posteriormente el método se volvió sospechoso ya que el tiempo corroe la experiencia inmediata, en adición a muchos factores no controlados. El lenguaje o reporte verbal puede no cumplir los requerimientos de descripción exacta. Además, el problema del observador observándose a sí mismo puede afectar la experiencia observada. Por último, el acuerdo interno y externo del observador no es satisfactorio.
Acercamiento descriptivo del fenómeno – Dentro de formas complejas, la percepción de una forma sólida, las invariaciones de los fenómenos sugieren esta visión. En esta base las ilusiones visuales también pueden explicarse. Esta visión es primariamente la de la Psicología Gestalt. Hay algunos que creen que están programados genéticamente para las especies. Kohler ha propuesto un acercamiento de teoría de campo a la percepción.
Inferencia al acercamiento por la estructura – En la base de modelos hipotéticos las estructuras son postuladas. Aquí pertenecen la teoría tricromática Young-Helmholtz o la posterior teoría Herring.
Acercamiento fisiológico – Aquí la observación directa es más importante que la inferencia. Granit descubrió dos clases de fibras, moduladoras y dominadoras jugando su rol en la percepción de rangos amplios y angostos y la presencia de dominadores fotópicos lleva a separar los códigos de blanco y negro. El postulado de Herring posee soporte electro-fisiológico. De nuevo, usando mircoelectrodos en unidades neuronales, Svaetichin y Mac Nicol descubrieron que la fibra responde indicando luminosidad o cromaticidad. Además, el trabajo de Hubel y Wiesel examina los procesos en varios niveles como el nivel ganglionar, celular, lateral genicular que da soporte al postulado de Herring. Estudios micro espectro fotométricos de Brown y Wald descubrieron que los conos son sensibles a tres longitudes de ondas y tres pigmentos en los conos, así soportando la teoría tricromática de Young-Helmholtz. Trabajos recientes sobre el procesamiento en la corteza somatosensorial indicaron "extracción de cualidades" por agregados neuronales encontrados en la forma jerárquica en que las columnas neuronales funcionan dependiendo de una variedad de interacciones inhibidoras y excitadoras de sus neuronas.
Acercamiento funcional-holístico – Aspectos de motivos afectando la percepción, emociones influenciando la naturaleza de la percepción sugieren y tratan con la percepción en una forma funcional con evidencia disponible.
Acercamiento Sintético – Produciendo dispositivos artificiales para similar comportamiento perceptivo, hay un intento de encontrar evidencia para lo mismo que ocurre en el sistema humano. Rosenblatt introduce su PERCEPCIÓN. Holograma también pertenece a esta categoría.
Teorías de la percepción
En la base de avances en la ciencia, tres teorías retienen el campo hoy:
El acercamiento molecular: Este es elemental y divisional y depende de muchos factores ambientales. Por ejemplo la teoría de la Imagen y la señal.
El acercamiento molar: Este es holístico e integrador. Es un acercamiento de percepción directa, biológica y genéticamente predeterminada para percibir un objeto como un objeto – estructuralmente predeterminado en el mundo – en nosotros (Gibson).
La visión interaccionista: Esta combina la ecología y la genética – que es nuestra experiencia ordinaria.
Los problemas que enfrentamos son percepción subliminal, cuando lo recibido es mínimo, experiencias pico, experiencias de crecimiento, experiencias de actualización, expansión de la alerta, creatividad, experiencia mística y revelaciones no lineales en el avance de la ciencia. Ansiamos un modelo que abarque esto y sea modificable. Un pequeño paso ha sido dado por la ciencia moderna proponiendo un modelo holográfico (Pribram, Bohm). La percepción está ampliamente fundada en el rol de la memoria cuya locación no está determinada. Éste es el modelo holográfico de la memoria que se extiende a la percepción y la "mente".
El acercamiento oriental
La palabra percepción suele usarse en un sentido vago, que lleva a la confusión e intercambio erróneo de información. Por eso, ha habido intentos de desenredar las expresiones e introducir la terminología apropiada. Las definiciones se delinean de la impresión sensorial, que es la unidad básica de sensación pura a procesos del pensamiento primario de idear, imaginar y conceptuar en procesos perceptivos.
Es importante darse cuenta que cada precepto es sólo una realidad probable, y se la debe abordar en términos de probabilidades. (1) La física cuántica trata con los observable y lo probable respecto a la naturaleza del problema. (2) Múltiples determinaciones de la experiencia en el comportamiento también son tratadas en probabilidades.
En cada percepción, hay muchos elementos inferenciales requiriendo la determinación imperativa de la probabilidad. Ninguna percepción es absoluta o real. Al no ser absoluta, todavía se puede trabajar sobre el fenómeno de la incertidumbre (Indriya Prajna o Maya de Sri Sankaracarya) y establecer su realidad en un mundo investigable, con un rango de variables limitado, compartido por un grupo de individuos. Todas las percepciones son probables, y en sistemas orientales y occidentales, teorías y modelos se resolvieron para establecer esta realidad investigable en los rangos tratados. Tal visión probabilística basado en recepciones sensoriales parece haber sido propuesta por Sri Sankaracarya. Sri Sankaracarya nos ha dado un de los más precisos y elegantes modelos para entender esto. Las intromisiones son así:
Proceso (Vastu Darsana): Objeto, visto o pensado por uno como percepción puede o estar claro – Upalambha. El objeto, debe ser confirmado por otra persona o de otra forma es Samacara. Este objeto entonces será aceptado. La experiencia aceptada de un objeto se vuelve confirmada y establecida por la acción – Karya. Una percepción queda confirmada y establecida cuando hay acción con utilidad.
Causas (Nimita): Toda percepción está determinada múltiplemente – como cualquier fenómeno y experiencia – Amanta Nimittavan (Gita Bhasya). Para la experiencia o no expertiencia de algo, incluso Kama (deseo), Krodha (enojo), etc., la característica determinada múltiplemente existe. Esto se extiende a saber cuales son los ingredientes para que algo ocurra. Karta (agente), Karana (instrumentos), Cesta (acción) y Adhisthana (bases) son comunes para todo. Daiva – factores desconocidos y variables que si se identifican y utilizan permiten que se predigan los sucesos. Los videntes se supone que conocen el Daiva. ¿Cómo invocar Daiva y cómo poseer este conocimiento para que todo pase de manera que valga la pena? El acercamiento múltiple y el probabilística son más amplios que la postura inocente y simplista del mundo actual. Hasta esto puede ser trascendido. SI no se trasciende, todas nuestras percepciones son primariamente menos influenciadas por la impresión inmediata pero más por la información remota respecto a la memoria basada en experiencia, aprendizaje e inferencias – Superimposición (Adhyasa).
Sitio (Sthani Drama): Enfrentamos un universo probabilística. Hay diferentes mundos, dependiendo del número de variables que tengan. Pueden ser sutiles o inferidos. Cada mundo se puede investigar y establece una realidad para el individuo, que comparte con otros el mismo número de variables.
Si esta es la naturaleza de la realidad, cambiando de acuerdo a donde uno encuentra su identidad – angosta o expansiva – entre varias realidades (sthani drama), entonces, ¿hay forma de poder experimentar la totalidad de las cosas? Sri Sankaracarya dice que la hay, y prescribe la precisa manera. El mundo de cada persona parece ser un error cuando se observa desde el mundo de otra persona, pero real desde dentro. Es posible experimentar la totalidad de la realidad desde un mundo propio soltando los límites adjuntos (Upadhi) y las realidades limitadas correspondientes. Sri Sankaracarya señala que ésta es la meta del esfuerzo humano. ¿Cómo será esa persona que haya trascendido los límites? Es un jivanmukta – una persona que aparece como un individuo que no está limitado por estas variedades de adjuntos (Upadhi) y por ende está libre de errores.
Metodología y solución
Hacia una compleción práctica, verificable y experimentable de esta misión humana , se ha propuesto un modelo. Metodológicamente la verificabilidad dará frutos por la introducción de la técnica de intravisión (avrta caksuh), que ha sido la principal contribución del acercamiento védico.
No hay duda que se necesita una definición clara de los términos "directo" – todo incluyente (aparoska) e – "indirecto" – puntos de referencia limitados (paroska). En definitiva, los puntos de referencia tienen que establecerse claramente. El movimiento de un punto de referencia de lo limitado a lo comprehensivo abarca muchas realidades, cada una investigable en su propia esfera, pero lo comprehensivo tiene una cualidad de no-negación y no-rechazo de todas las realidades investigables (Sarvam khalu idam Brama – Sri Sankaracarya) y la ilustración de esto es el Jivanmukta, que continúa con nosotros, vive en el sentido real y con la percepción real entre nosotros, lejos de toda limitación y error, porque es Swastha, está en sí mismo y esto es Swasthya – Salud.
Conclusión
Desde que el mundo se volvió íntimo – reduciendo aberturas en el espacio, tiempo e información – debe haber una continua confluencia del movimiento hacia fuera de la ciencia moderna y el movimiento hacia adentro de Vedanta. Este tipo de confluencia de pravrtti laksana y nivrtti laksana encontró su expresión en el Veda original (Sri Sankaracarya en Gita Bhasya). Es imperativo que esa confluencia ocurra ahora. Ya hay un emergente nivrtti acercamiento en el pensamiento occidental en las visiones de Husserl y Heideggar. Un diálogo urgente con este grupo tiene la promesa de una estrategia compartida, integradora y bien definida. Similarmente, la intravisión más profunda al mundo de pravrtti de los Vedas tienen que ser integrados con los modelos emergentes de la ciencia moderna para un entendimiento orientado a la acción y transformación del mundo del hombre. Esta es la visión que el gran Sankaracarya tenía, como lo entiendo, hacia el logro de lo que ha reunido a los representantes de pravrtti y nivrtti margas de la actualidad.
CONOCIMIENTO PERCEPTUAL Y LÓGICA FORMAL:
LA SÍNTESIS HINDÚ
Las características esenciales de la lógica en la tradición occidental son (Alonso Church, Edición XIV, Enciclopedia Británica, 1959):
"La lógica es el estudio sistemático de la estructura de proposiciones y condiciones generales de inferencia válida por un método que abstracciona del contenido de la materia o materia de proposiciones y trata con su forma lógica. Esta distinción entre forma y materia se hace cuando distinguimos entre lógica y validez de un razonamiento y la verdad de las premisas de las que procede y en este sentido es familiar para el uso diario. Sin embargo, un estatuto preciso de la distinción de hacerse con referencia a un lenguaje en particular o sistema de notación, un lenguaje formalizado, que evitará la inexactitud y errores sistemáticos que llevan a irregularidades de estructura y expresión debido al inglés coloquial o literal y otros idiomas y reproducirá la forma lógica.
En otras palabras, lo siguiente parece ser las cualidades básicas de la lógica occidental: Trata con el estudio de las "proposiciones" y eso también sólo con su "forma lógica" abstraccionada de su "contenido o materia". Trata con las "condiciones generales de inferencia válida", donde la verdad de las premisas no importa en la "validez lógica" de una inferencia. Busca alcanzar esto mediante el recurso de un lenguaje simbólico que aparentemente no tiene que ver con idiomas naturales. Todo esto es entendible, ya que la principal preocupación de la lógica occidental, en todo su desarrollo, ha sido el sistematizar patrones de razonamiento matemático y eso en una tradición donde se piensa que los objetos matemáticos existen un mundo ideal independiente o dominio formal.
En este artículo intentaremos contrastar la lógica occidental con las bases de la lógica hindú. El punto principal de este contraste es que la lógica hindú no trata con entidades ideales como proposiciones, verdad lógica distinguida como verdad material, o lenguajes puramente simbólicos que aparentemente no guardan relación con idiomas naturales. De hecho, como señala Jitendra Nath Mohanty ("Filosofía hindú", XV Edición, Enciclopedia Británica, 1973), "La lógica hindú ofrece un ejemplo instructivo de una lógica de cogniciones, o conocimiento perceptivo (Jñanani) en vez de proporciones abstractas – una lógica no derivada de la psicología y epistemología porque debe ser la lógica de la inclinación del hombre por conocer la "verdad del mundo". Además, como se sabe bien, la inferencia en la lógica hindú es tanto "deductiva e inductiva" como "formal y material"; es como justificar una conclusión con evidencias en vez de premisas que sugieren una conclusión – en esencia, es el método de cuestionamiento científico. Para lograr esto, la lógica hindú (sobretodo en su posterior fase de Navya Nyaya) desarrolla un lenguaje formal que, por su mero diseño, se basa en idioma natural sánscrito, pero evita "inexactitud" y las "irregularidades confusas" debido a varias técnicas. Aunque la tradición hindú en la lógica ha buscado desarrollar un lenguaje formal que, basado en el sánscrito, herede una cierta estructura natural e interpretación, y una sensitividad al cuestionamiento. Por otra parte, la forma simbólica de la lógica occidental, aunque está influenciada en su estructura (por ejemplo en cuantificación) por los patrones básicos discernibles de idiomas europeos, son puramente simbólicos, sin llevar interpretaciones cualesquiera – tales interpretaciones son provistas por separado en el contexto específico de un campo particular "empleando" el sistema simbólico.
La lógica hindú trata con entidades y hechos directamente. Es una lógica de Jñana como se contrasta con la lógica occidental en términos u oraciones o proposiciones. Mientras el pensamiento hindú distingue una oración de su significado, y admite que las oraciones en diferentes idiomas pueden tener igual significado (que son los argumentos de la lógica occidental a favor de la noción de las proposiciones) parece haber una inclinación entre filósofos hindúes a no utilizar entidades ideales como proposiciones en sus investigaciones.
El entendimiento usual de una proposición y el rol central que juega esta noción en la lógica occidental puede ser visto desde los comentarios de Mohanty ("Terías hindúes de la verdad", Filosofía de este y oeste, Vol. 30, 1980, pág 439): "Una proposición es una entidad abstracta, el alegado significado de una oración en modo indicativo… Por proposición entendemos no sólo el significado de una oración indicativa, sino también el contenido idéntico hacia el que una gran variedad de actos mentales (como creer y dudar) … perteneciendo a las vidas mentales de diferentes personas , pueden ser dirigidas. Al costo de de una generalización riesgosa, diría que el concepto de proposición subyace la principal línea de lógica occidental. Una oración es verdadera, si expresa una proposición verdadera; una creencia es verdadera si es una creencia en una proposición verdadera; un juicio es verdadero si es la afirmación de una proposición verdadera o negación de una proposición falsa; un estatuto es verdadero si la oración que se usa expresa una proposición verdadera … La lógica occidental formal es una lógica de proposiciones. Aquellos que no admiten tales entidades abstractas han tenido que, sin embargo, justificar sus alegatos en términos de lo que admitan. Aún como un explicativo, la proposición es abarcativa en el horizonte del pensamiento occidental."
Por otra parte, la lógica hindú trata con los Jñanani. Aunque filológicamente el sánscrito Jñana se supone que equivalga al español "conocimiento", una traducción más acertada parece ser "cognición" o "alerta", ya que Jñana puede ser Yathartha o Ayathartha (verdadero o falso). Según Sibajiban Bhattacharya (Algunas características de la lógica Navya Nyaya, Filosofía del este y oeste, Vol. 24, 1924, pág 329): "(1) Jñana se usa para denotar no sólo actos proposicionales como juzgar, creer, dudar, asumir, inferir, recordar, percibir, sino también estados no proposicionales como sentir, etc. Jñana es, por ende, idéntica a alerta. (2) Jñana es siempre usado en el sentido episódico para denotar la ocurrencia de un acto, pero nunca en el sentido disposicional. El término Samskara se usa para "disposición" en general para físico y mental."
Además, Jñana es de dos tipos: Savikalpaka (traducido generalmente como relacional o "proposicional pero no una proposición") y Nirvikalpaka ("no relacional" o "no proposicional"). Pero lo importante es que aunque el Savlkalpa o Jñana proposicional no debe ser identificado con una oración o proposición. Como Mohanty enfatiza: "El Jñana, si no es percepción Nirvikalpa, se expresa en idioma; si es Sabda, es esencialmente lingüístico. Pero no es la oración la que expresa, tampoco el significado de la oración, la proposición; en estas filosofías (hindúes) no existe tal entidad abstracta, un sentido distinguido de la referencia, proposición distinguida del hecho."
En lo siguiente daremos un breve marco del análisis de la lógica hindú de Jñana, como traído en el trabajo reciente de Bhattacharya y Mohanty. El punto principal para enfatizar es que aunque Jñana es un ocurrente concreto en al filosofía hindú (un Guna o Kriya del yo en algunos sistemas, una modificación o vrtti de los sentidos interiores en algún otro sistema de filosofía hindú), posee una estructura lógica propia, una estructura que se vuelve evidente tras un análisis reflexivo. Esta estructura lógica de Jñana es diferente de la estructura de la oración que la expresa. Siempre quedan constituyentes lógicos de un Jñana que no están expresados en la estructura de la oración. Por ejemplo, si Jñana está expresado por la oración Ayam Gata ["Este (es) un pote"], la característica que pote está comprendido como pote, calificado por potesividad (Ghatatva) no está expresada en la estructura de la oración. Aún la estructura lógica de Jñana se vuelve evidente tras un análisis reflexivo, y la estructura de la oración sólo provee una pista para la estructura epistémica de la cognición.
Según la lógica hindú, cada Savikalpa Jñana (cognición relacional o proposicional) es un todo complejo [a veces representado como "un R b", es decir que contiene una relación R (Samsarga) y sus dos términos – el calificado "un" (Visesya) y el calificador "b" (Prakara)]. Esta noción de una ignición relacional es mucho más general que la tradicional sujeto-predicado de la lógica occidental. Sin embargo, lo importante es el hecho (que se indicó arriba) que para determinar el Viseya, Prakara y Samsara en un Jñana teneos que ir más allá de la oración que expresa el Jñana. Es el análisis reflexivo del Jñana que nos dice el modo bajo el que cada entidad ontológica se vuelve evidente en la cognición; esto se llama el Avacchedaka (limitador) de los correspondientes Visesyata, Prakarata o Samsargata. Por ejemplo, en el Jñana expresado por "Este (es) un pote", el modo bajo el que el calificador (Prakara) pote (Ghata) se vuelve evidente para nosotros como instancia de la universalidad de potesividad (Ghatatva) y no como una instancia de la substancialidad universal (Dravyatva). Así la calificabilidad (Prakarata) en Pote (en este Jñana) se limita por potesividad (Ghatatvavacchinna) y no limitada por la substancialidad. Además, la estructura de la oración del Jñana "Este (es) un pote" no menciona la relación (Samsarga) entre el calificado Este (no la palabra "Este") y el calificador Pote (no la palabra "pote"), que es una de identidad (Tadatmya). De hecho, la estructura lógica del Jñana expresado por la oración "Este (es) un pote", se elabora por los lógicos hindúes de la forma siguiente: "El calificador Pote como limitado por Potesividad determina el calificado "Este" como limitado por "Estesividad" en la relación de identidad."
Ahora podemos explicar claramente como el análisis de la lógica hindú de un Jñana es muy diferente del análisis occidental de la proposición correspondiente. En la lógica occidental las dos actitudes de certeza (Niscaya) y duda (Samsaya) están asociadas con la misma proposición. Por otra parte en la lógica hindú, mientras que el Niscaya expresado por "Este (es) un pote" tiene la estructura lógica mencionada arriba, la Samsaya Jñana "¿(Es) este un pote?" – que ne la lógica occidental se asocia a la misma proposición – tiene la estructura lógica muy diferente en el análisis hindú: "Los calificadores naturalmente contradictorios Ghata (como limitados por Ghatatva) y Ghatabhava determinan el calificado Ayam (como limitado por Idamtva)". Por esto es que Mohanty concluye que "ni en el sentido de "significado" (distinguido de "referencia") ni en el sentido de objeto de actitudes proposicionales se admite algo como una proposición por un filósofo hindú."
En general, la lógica hindú asocia cada Jñana con Visayata (contenido) que se analiza en Visesyata, Prakarata y Samsargata en el caso de Savipalka Jñana. Además si el Savipalka Jñana es comlejo, estos Visesyata y Prakarata son ellos mismos analizados en Visesyata, Prakarata y Samsargata y así en adelante. En otras palabras, cada término de una cognicón compleja relacional puede ser una cognición relacional. Estos varios componentes están relacionados mediante relaciones epistémicas como Avacchedaka – Avachinna, Nirupaka – Nirupita. EL punto importante que emerge de hasta este mero marco de la lógica hindú es que, la estructura lógica de Jñana es lo que se alcanza mediante análisis reflexivo de la cognición o alerta ocurrentes, no hay límites rígidos entre la lógica y la psicología en la tradición hindú.
Lo que indicamos arriba es meramente los elementos de la lógica hindú que analizan los Jñana. Sólo recientemente ha habido mejor apreciación de la sofisticación de las teorías hindúes de cuantificación, negación, etc., y la indispensabilidad del estudio del análisis lógico de para un entendimiento apropiado de la filosofía hindú, ciencias, etc., como en los trabajos de D. H. H. Ingaals ("Materiales para el estudio de la Lógica de Navya Nyaya", Harvard, 1951) y K. H. Potter (su introducción a la traducción del Padarthatatvanirupana de Raghunatha Siromani, Harvard, 1957). Aún estos escolares en esencia ven el enfoque hindú para construir un lenguaje formal, la misma motivación y utilidad asociada con la construcción de sistemas formales de lógica occidental moderna, matemática, física matemática, etc., y traicionan una clara confusión metodológica o fundacional. Como hemos enfatizado repetidamente en este artículo, la tradición lógica hindú evitó la postulación o uso de entidades ideales como proposiciones, verdad lógica, etc., en su análisis del conocimiento perceptivo. Al mismo tiempo, no muestra consenso por lenguajes naturales. Reconoce las varias imperfecciones en los lenguajes naturales. Pero en vez de tratar de evolucionar un análisis de conocimiento perceptivo en términos de (una única interpretación y libres de contexto) sistemas formales puramente simbólicos como en el oeste, la lógica hindú busca construir sistemas formales basados en un lenguaje natural (sánscrito), un sistema formal que tenga estructura natural y se pueda interpretar. Si la cualidad básica metodológica de la tradición hindú se reconoce, podemos ver claramente que esta tradición ha alcanzado cierta síntesis entre conocimiento perceptivo y (su propia versión de) la lógica formal – una lógica creada para ser un vehículo de organización y crecimiento de conocimiento. Sin embargo, estudios más detallados de la tradición lógica hindú son necesarios antes de descubrir esta síntesis por una nueva generación de escolares, que pueden contribuir a la emergencia de una nueva tradición en ciencias y filosofía.
SECCIÓN II
NAIYAYIKAS EN LA PERCPECIÓN
El conocimiento es un atributo de manifestar un objeto. Ya que, el conocimiento que "este es un pote" manifiesta el objeto con "potesividad" como atributo. Es la naturaleza del conocimiento desdoblar el objeto por estar relacionado a lo último. Por ende, en la práctica, el conocimiento se toma como "Jyoti" (luz, en un sentido genérico). Conocimiento, que es la base para las actividades del mundo y la vida misma; sin el que, la vida sería inconcebible. Los seres que sienten deciden a través de la mente y proceden con lo que los beneficia y se abstienen de lo contrario. El impulso de conciencia nace en el conocimiento. Así es la esencia total del mundo. Sin embargo, respecto a su naturaleza, hay opiniones divergentes entre los filósofos que la ven desde diferentes puntos metafísicos. Por ejemplo, los lógicos dicen que es el atributo del alma; los Vedantinos dicen que es la naturaleza del alma y así lo demás. Prasastapada, en el comentario de los Nyaya Sutras de Gautama, dice que el conocimiento es una cualidad especial inherente de Atman y el intelecto, aprendizaje, cognición y entendimiento son sinónimos: Buddhirupalabdhirjñanam pratyaya iti paryayah
Aunque el conocimiento es doblado por el hombre debido a objetos infinitos como pote, tela, etc., puede ser clasificado en 2 categorías. Puede ser no-erróneo, si válido o erróneo si inválido. El conocimiento válido puede ser de cuatro tipos – percepción, inferencia, analogía y testimonio verbal.
De los cuatro tipos, el conocimiento percibido, una forma de experiencia, ocupa el primer lugar debido a (a) su rol en la inevitable experiencia del dolor y placer que concierne el alma individual, (b) su fuerza agregada a impresiones pasadas responsables por revivir la memoria, (c) su parte definitiva en los tipos remanentes de conocimiento válido. Así abarca todo. Esta es la razón por la que el término "anubhava" se usa para el conocimiento directo, en los Sastras y en la lengua común. Repitiendo muchas veces que "la miel es dulce" o "el azúcar es como melado", uno no puede obtener la experiencia de dulzura. Aún si la boca se hace agua es solamente por el recuerdo pero no por la experiencia o conocimiento directo. Inferencia y otros tipos de conocimiento, aunque no sean diferentes del percibido respecto a su definición o especificidad, son indirectos y mediatos. Es porque están basados en una condición adjunta o extraña. Por otra parte, la pura cognición perceptiva solamente se caracteriza por la inmediatez.
La percepción es esencialmente una cognición sensorial que surge del contacto de sentidos con el objeto. La inferencia, aunque se obtiene mediante órganos sensoriales, es diferente de la percepción ya que da conocimiento de objetos distantes indirectamente. La percepción es sensorial, evidenciada por experiencia y convención. Por ejemplo, si uno ve a través de los ojos o huele a través de la nariz, uno tiene el conocimiento de color u olor. Por ende es una experiencia, que es actual, resultante del contacto de órganos sensoriales con el objeto:
Indriyarthasannikarsajanyatve sati anubhavatvamiti
(Aquí, el sustantivo anubhavatva se usa para excluir duda y memoria. El adjetivo indriyarthasannikarsajanyatva se usa para evitar infringir en inferencia y otros)
El aparato perceptivo consiste de agudos órganos sensoriales capaces de conocer objetos, el contacto alma-mente, mente-sentido, la luz y otras ayudas, el destino de un individuo, la voluntad de Dios, tiempo, etc. En este aparato, elementos sensoriales y súper-sensoriales están relacionados entre ellos como causa y efecto. Hay muchas causas comunes. Solamente las especiales deben considerarse.
El órgano sensorial es una sustancia que reside en el cuerpo. Esto significa que actúa en conformidad con el cuerpo. Esto es, si favorecido por el cuerpo (si el cuerpo está en buena condición) funciona; si el cuerpo está herido, no funciona. Como los órganos sensoriales están hechos por Dios para traer placer al alma mediante comprender los objetos, son sustancias especiales. Los cinco órganos sensoriales son diferentes entre ellos por naturaleza, lugar y función. Son de la naturaleza de los elementos. Ellos capturan las cualidades externas a través de sus cualidades propias. Son supersensibles por ellos mismos así como son sutiles y por ende sólo inferibles. Sin embargo, las substancias – tierra, agua y luz son capturadas por más de un órgano sensorial - . De nuevo, cosas como la existencia (satta), cualidades (gunatva), etc., están comprendidas por todos los sentidos. Es una regla que si ua clase de órgano sensorial de cierta calidad capturará esa misma calidad que distingue su sustancia de otras. Esto explica sus caracteres elementales y distintivos.
La mente, que es un órgano interno, es no elemental y atómica. Tiene todos los objetos para su aplicación. Mientras que es dependiente de la conjunción con los órganos sensoriales, actúa independientemente percibiendo los atributos del alma.
Los objetos de la percepción son tierra, agua y luz que poseen magnitud y color, cualidades (no todos), acciones, generalidad, inherencia, negación y alma perceptibles. Solamente átomos primarios y binarios son no perceptibles.
El contacto es la relación entre el sentido y el objeto que lleva a la percepción. Esto se establece suponiendo que los objetos remotos son desconocidos. EL contacto es actual en caso del tacto y gusto. Es de dos tipos – empírico y trascendental - . El último es de tres tipos – contacto por asociación (jñanalaksana), contacto por generalidad (samanyalaksana) y contacto por contemplación (yogaia) - . El anterior se desdobla en seis – conjunción (samyoga), inherencia-en-lo-conjunto (samyuktasamavaya), inherencia-en-lo-inherente-en-lo-conjunto (samyukta-samaveta-samavaya), inherencia (samavaya), inherencia-en-lo-inherente (samaveta-samavaya) y la relación entre el calificador y el calificado (visesana-visesyabhava). Por samyoga, sustancias; por samyukta-samavaya, las cualidades que no sean sonido, acción y género de sustancias; por samyukta-samaveta-samavaya, el género de cualidades y acciones; por samavaya sonido; por samaveta-samavaya el género del sonido; y por visesana-visesyabhava, inherencia y negación son aprehendidos.
La percepción resulta de los siguientes pasos: El alma en conjunción con la mente, mente con órganos sensoriales, sentidos con objetos. El alma instiga la mente. Por la voluntad de Dios y el destino de uno la mente instigada envuelve el órgano sensorial. La mente combinada con los órganos sensoriales sale hasta el objeto y se asocia con el objeto.
A veces, en el caso del sentido del gusto y el olfato, el objeto mismo viene hacia el órgano sensorial.
Así, a través del canal de los órganos sensoriales, inmediatamente tras el contacto, la cognición se produce sin entrar en cualquier distinción de "pote" y "potesividad", es decir nombre y atributo. Esta cognición es no-determinante. Después, la cognición determinante en la forma de "pote" calificado con "potesividad" surge.
El proceso y distinción mencionados como tales pueden no explicar completamente la percepción ya que la cognición interna no se considera. En el todo, el carácter elemental y la captura (de un objeto en particular) por los órganos sensoriales son probados.
PERCEPCIÓN SEGÚN LA FILOSOFÍA YOGA
Visayapratyaksa o percepción es el medio más importante de la cognición correcta. Es natural que se la debería considerar como un sujeto vital en todos los sistemas filosóficos que investiguen las experiencias humanas. Pero Yogadarsana es una disciplina práctica que compromete las conclusiones y proclamaciones de los iluminados cuya principal preocupación era ayudar a que los hombres alcanzaran el estado normal llamado "yoga" en que el que percibe se establece en un estado real y esta es la experiencia del mundo interno. No elucida el tema de la percepción que es una pertenencia del mundo externo. Hace breve referencia sólo al tema de la percepción, detallando el mismo en la escuela hermana llamada Samkhya. Continuamos nosotros a estudiar la percepción de objetos de los sentidos.
En el sistema Yoga, la percepción, inferencia y testimonio verbal constituyen los medios de conocimiento válido. De éstos, la percepción es el conocimiento producido por la actividad sensorial. Comentando sobre un aforismo yoga, Vyasa explica:
Indriyapranalikaya cittasya bahyavastuparagat…
arthasya visesavadharanapradhana vrttih pratyaksam..
phalamavisistah pauruseyascittavrttibodhah
"La percepción es la operación mental sobre objetos externos que toma el color de esas cosas a través del canal de los órganos sensoriales y es el jefe determinado de los caracteres del objeto… El resultado es el conocimiento inseparable de las operaciones mentales con referencia al Purusa, que es el perceptor reflexivo del intelecto." Esto es, el aparato por el que el conocimiento de los objetos externos es aprehendido es el intelecto (buddhi), sentido de uno mismo (ahamkara) y mente (manas) y los cinco sentidos. Por medio de contacto con el objeto usando los sentidos como canales primero se produce una modificación del intelecto en la forma del objeto. Esta modificación sintonizada con el objeto entra en campo del sujeto, Purusa, que es pura conciencia, por medio de un reflejo, ahí brilla. Como el reflejo de una lámpara cae en un espejo con otras cosas que también se ven, la conciencia del yo se refleja en el intelecto puro y estamos alertas del objeto. La aprehensión de un objeto significa aprehender el modo de modificación en el intelecto. Cuando iluminado por Purusa aparece como si fuera la conciencia. Como el objeto se conoce indirectamente a través del medio psíquico, que se parece al objeto en cuestión, concuerda con la teoría de la "Percepción representativa".
El proceso puede ser entendido por el siguiente ejemplo: Supongan que un árbol está dentro de nuestro rango visual. Cuando tratamos de verlo, el árbol hace contacto con el ojo. El ojo lo proyecta delante de la mente y la mente lo trabaja y presenta al intelecto. EL intelecto se modifica a la forma del árbol. Ahora, la luz de la conciencia del yo queda marcada en el intelecto y quedamos alertas del árbol.
Como la escuela es de un enfoque realista, la situación cognitiva envuelve no sólo al yo y la modificación del órgano interno sino también al objeto. De estos tres factores, el órgano interno sirve como conexión entre el yo y el objeto. Cuando el intelecto se modifica en la forma del objeto, el efecto se llama Vrtti o modo y Jñana o conocimiento significa modo como iluminado por la luz del yo. La aprehensión o experiencia de la forma modificada se llama Upalabdhi en la filosofía yoga.
La percepción es de dos clases: indeterminada (Nirvikalpaka) y determinada (savikalpa). Cuando el intelecto hace contacto con el objeto externo sólo se produce un conocimiento esquelético a través de los sentidos, en el primer momento y las cualidades particulares del objeto se pasan por alto; esta percepción se llama indeterminada. En el segundo momento, ejerciendo análisis mental, el objeto se percibe como poseedor de una naturaleza y forma definidas, y esta percepción es la determinada.
Según la escuela Samkhya-Yoga, reconocer (Pratyabhijña) y negar (Abhava) entran como percepción. La no percepción es no existencia (del objeto). Es debido a causas como larga distancia, exceso de cercanía, extrema sutilidad, etc.
¿Pueden las acciones de diferentes sentidos tener lugar simultáneamente o en sucesión en la percepción? La respuesta es que tienen lugar sucesivamente, aunque en algunos casos, la sucesión es muy rápida para notarse. Cuando un largo saskuli está siendo comido habiéndolo insertado en la boca, parte de él esparciendo su gusto, olor, textura, sonido (de masticarlo) y color parecen ser experimentados simultáneamente pero la sucesión aquí es tan rápida que se escapa a la atención. El comentarista Vacaspatimisra da la siguiente ilustración para aclarar el punto: Cuando uno ve un tigre en una noche oscura, los sentidos se excitan. La mente refleja, el sentido del yo (ahamkara) identifica, su intelecto determina la naturaleza del objeto y uno huye por su vida muy rápido. Todo en un instante.
Por último, ¿cómo se compara la visión del Yoga respecto al team con otras escuelas importantes?
En el sistema Nyayavaisesika, los objetos se dice que son percibidos directamente. Esta aprehensión es directa. "Pratyaksasya saksatkaritvam laksanam", dice Gangesopadhyaya en su Tatwacintamani. La percepción, según él, es un tipo de conocimiento que pertenece al yo. "El objeto externo se concibe haciendo una impresión en el yo, aún si el sello fuera de cera." Esta teoría, sin embargo, no resuelve el problema central de cómo el contacto mecánico se transforma en un estado psicológico.
Para el Vijñanavadi-Budista, la conciencia siempre cambiante sola es real y los objetos externos fantasías de la mente.
Las escuelas de Vedanta casi concuerdan con la Samkhya-Yoga respecto a la percepción. Pero, según Adwaitavedanta, la conciencia eterna sola es real; agrega el yo como un adjunto con cada miembro del mecanismo en la percepción: Tattadindriyayogyavartamanavisayavachinnacaitanyabhinnatvam tattadakaravrttyavachinnajñana … pratyaksatvam.
VISAYAPRATYAKSA EN PURVAMIMAMSA
Antes de explicar la naturaleza de Visayapratyaksa o percepción sensorial, unas pocas palabras respecto a lo básico de Purva Mimamsa pueden ser dichas. El término Mimamsa viene de los Vedas. Aún en el uso ordinario la palabra significa Vicara o investigación o discusión. La ciencia que habla de tal discusión. La ciencia que trata tal discusión es Mimamsadarsana o el sistema Mimamsa. La filosofía de Mimamsa se promulga por Jaimimi. Los nombres Purvamimamsa y Uttaramimamsa - discusión anterior y sub recuente – también vienen al caso.
Jaimimi expone su filosofía en diversos temas llamados Adhikaranas. Cada tópico tiene seis miembros: (1) el sujeto a ser explicado (Visaya); (2) duda (Visaya); (3) primera parte del argumento o prima facie (Purvapaksa); (4) segunda parte o razón pro (Uttarapaksa); (5) uso o propósito (Prayojanam) y (6) relevancia del tópico o relación consistente (samgati). Cada adhikarana propone una nyaya o regla de interpretación. Por ejemplo en Dharmajigñasadhikarana, la nyaya de impropiedad de imaginar una fruta no vista cuando hay una fruta vista, es enunciada. Hay muchas otras nyayas. De hecho, siguiendo estos principios de interpretación, se da un veredicto o conclusión (nirnaya) legalmente (tanto civil como criminal) y Dharmasastra lo trata. Aún en Uttaramimamsa, la doctrina final (siddhanta) se establece en la base de estas nyayas.
Muchos enunciados de los Mimamsakas son: auto validación del conocimiento; origen no human de los Vedas; cada disolución (pralaya) precede la otra; la importancia de los sacrificios; la posición secundaria de las deidades; certeza de los significados de palabras que comprometan a los Vedas y los Sutras siguiendo los significados establecidos de palabras de uso común; la percepción como un objeto de inferencia con la cualidad de ser conocido como prueba – siendo directo (aparoksa) del punto de vista del objeto; indirecto (paroksa) del punto de vista del conocimiento.
En el presente, en la Mimamsadarsana, la percepción es tomada para señalar su fallabilidad como medio para conocer Dharma, que es el principal tema de investigación. El sutra que define Pratyaksa es: "Satsamprayoge purusasya indriyanam buddhijanma tatpratyaksam animittam vidyamanopalambhanatvat" – "La percepción es la cognición producida en una persona cuando hay contacto de los órganos sensoriales con el objeto." Aprehende el objeto presente; no puede aprehender el pasado, futuro, sutil, mediato o remoto objeto. Por ende, Drama, que está más allá de la cognición de los sentidos, no puede ser conocido por la percepción. Ya que en la percepción sensorial de objetos mundanos el contacto de los objetos sentidos con los órganos sensoriales es esencial. Igualmente esencial es el contacto de los sentidos con la mente; es nuestra experiencia que sin este contacto la percepción no es posible. Esta línea de pensamiento debe ser profundizada un poco más: Conocemos que las cogniciones no duran mucho. Son transitorias y por ende un efecto de cognición debe tener una causa material. Esta causa es el alma así como la arcilla en el caso del pote. Esto establece el hecho que no sólo mente-sentido pero también el contacto alma-mente se necesita para la percepción. Así, casi todos los filósofos (darsanikas) indisputablemente aceptan la existencia del alma aparte del cuerpo; y el contacto alma-cuerpo tan esencial como los otros contactos. Así:
Atma manasa samyujyate manah indriyena indriyam arthena tatah pratyaksam
Hasta donde importan los pasos para la percepción, los filósofos no divergen. Pero respecto a la naturaleza de Atman, los Naiyayaikas opinan que es el sub estrato para el concimiento; los Vedantas dicen que es de la naturaleza de la conciencia (caitanyasvarupa); los Samkhyas lo ven como un principio consciente (cetana); y otros sostienen que asume la forma de la cognición o conocimiento como oro modificado en un aro; y según los Vijñanavadinos, la cognición pasajera (ksanikavijñana) sola es el alma. Para ellos, la cognición sola aparece en la forma de un bjeto, que no tiene una existencia separada (de la cognición).
Sabaraswamin, el comentador de las sutras de Jaimini, observa en esta conexión, que la cognición surge primero pero no es conocida primero. Pasa a veces que hasta un objeto conocido se describe como no conocido (referido al pasado, por ejemplo). También, la forma de la cognición no es aprehendida por sin ser denotada por un objeto. Pero, la cognición como tal no puede ser el objetivo de la percepción sensorial. Si la cognición y el objeto fueran lo mismo, sería la cognición la que debe ser negada de su existencia y no el objeto. Ambos son diferentes en forma. De hecho, inferimos cognición sin forma y percibimos el objeto con forma. Es solamente con esta intención que los Naiyayikas no sólo enumeran los seis tipos de percepción sino también contactos sentido-objeto que se desdoblan en seis.
Además, según los Naiyayikas, el conocimiento indeterminado surge inmediatamente después del contacto sensitivo. Esto no es percepción. El determinado o calificado surge más adelante sí es conocimiento perceptivo. Este conocimiento no es válido por sí mismo. Argumentan que a pesar de la existencia del objeto, los órganos sensoriales, Atman y su contacto, el conocimiento aún puede ser erróneo. La dudosa validad del conocimiento así se prueba. Contra esto, los Mimamsakas aceptan el la validez incuestionable del mismo. En este punto, podemos referirnos a la visión de los Prabhakaras, que dicen que el conocimiento no sólo se manifiesta a sí mismo pero también al objeto y al conocedor, en la forma de "Yo conozco ghata o pote".
Así se da, según el Jaimini-mimamsa, que la percepción no sólo aprehende al objeto, que pertenece al pasado o futuro o que es sutil, mediato o remoto. Por el contrario, aprehende al objeto disponible en el presente. De hecho, es la experiencia de uno y todos que es subsecuente al contacto sensitivo, un cambio se encuentra en el cuerpo o algo se produce en el cuerpo. Por ende la percepción, definitivamente no es el medio de conocer "Dharma". "Dharma" es lo que es visto en los Vedas como conducto al Bien Mayor. Los estatutos cnjuntos son los únicos medios de conocer "Dharma".
CONTACTO SENSORIAL Y PERCEPCIÓN
El proceso de la percepción sensorial es, en algunos aspectos común y en otros aspectos diferente en las principales escuelas de Purva Mimamsa, Prabhakara y Bhatta. Los dos concuerdan en puntos de los seis órganos sensoriales siendo de dos tipos, externos e internos y su apertura hacia el objeto; perceptibilidad de lo existente (presente). Sin embargo, respecto a la naturaleza de la percepción y el contacto sentido-objeto, ambas difieren. Aunque el principal propósito de Jaimini y sus seguidores es asentar Dharma y Adharama, para establecer codana o instigación como único medio de cumplir Dharma que se define como aquello que está indicado por injunción – "Codanalaksanarthodharmah", que otros medios de conocimiento como percepción etc. son descriptos. Y por ende, su fallabilidad en conocer Dharma está implicada.
Los seis órganos sensoriales
Por el término indriya, los órganos sensoriales se entienden porque el conocimiento es el tema que concierne. Los seis órganos sensoriales son muy conocidos. Entre estos, la mente es el interno y el resto son externos. Los Prabhakaras dicen que los externos son elementales o de la naturaleza de elementos – el sentido del olfato es terrenal, el del gusto es del agua, el de la luz es de la naturaleza de la luz, el del tacto es del aire y el oído es éter unido por el orificio de la oreja.
Algunos de los Bhattas concuerdan. Hay un verso sobre esto en el Sastraloka:
Caksurnamakaninikantargatam tejoha jihvagragastoyamso rasanam ksiteravayavo ghranañca ghonodare sarvangaprasrtusca marutalavastvannama karnodaram vyomaiva sravanam manaste vibhu taddehe ca karyavaham
(La luz en la pupila del ojo es el sentido de la vista; el elemento acuoso en la punta de la lengua es el sentido del gusto; el elemento terrenal dentro de la nariz es el sentido del olfato; las partículas de aire distribuidas en los miembros son el sentido del tacto; el éter dentro del oído es el sentido del oído; la mente sin embargo, todo lo supera y funciona en el cuerpo).
El sentido del oído es de la naturaleza del espacio (dirección) o "dik"
Algunos Bhattas sostienen que el sentido del oído no es de la naturaleza del éter sino de dik porque la escritura dice "disah srotram" – sentido del oído es de espacio o dirección. Aunque Kumarila Bhatta establece que uno no debe aceptar aquello que es contrario a la experiencia, ya que, el pasaje Sruti es favorable a la visión mencionada, debe ser aceptada: "Digbage tu samastosavagamattuvisisyate".
Respecto a los otros órganos sensoriales, ambas escuelas usan los mismos argumentos para mostrar su naturaleza elemental. Por ejemplo, para la percepción del color, sentido de la vista hecho de luz debe ser la causa por la que la luz manifiesta color. El sentido del olfato hecho de tierra es la causa por que la percepción de olor porque la sustancia como tierra también manifiesta olor, por ejemplo, cuando nimbatvak se aplica a una sandalia, podemos percibir el olor de la sandalia. Por proceso de eliminación el sentido del oído se establece como etérreo o por el Sruti, se establece como de la naturaleza del espacio o dirección. Todo esto se describe en el Prakaranapancika de Salikanatha.
"Esa cognición que aparece en una persona cuando hay contacto sensorial es la percepción sensorial" – es la definición dada en los Jaiminisutras:
Satsamprayoge purusasyendriyanam
Buddhijanma tat pratyaksam
Pensando que la definición es falacia, el comentador Upavarsa intercambió las posiciones de las palabras sat y tat en la definición y remarcó la misma, siguiendo lo dicho en los Bhattas:
Indriyarthasannikarsajanyam jñanam pratyaksam
- La cognición que surge cuando hay contacto sentido-objeto es pratyaksa. Los Prabhakaras, por otra parte, que son los portadores de la Doctrina Tripartita de la percepción o Triple Cognición, rechazan las definiciones anteriores basados en que son poco extensivas y dan otra definición:
Saksatpratitih pratyaksam dravyajatiguenesu sa
- La percepción es aprehensión directa. La percepción de sustancias, clases y cualidades es posible. En una percepción, el objeto aprehendido es jarro, etc., el que lo aprehende es el yo y la aprehensión es la experiencia del objeto como es. Esta es la Percepción Tripartita o Triputipratyaksa. Pero los Bhattas afirman que el yo generalmente, es el sub estrato consciente. Pero el yo no siempre es el cognicionista. Esto es, el conocimiento no es universal porque en el caso de "Me conozco a mi mismo" y similares, el yo es el objeto a conocer.
Teoría del contacto
El contacto sensorial es el factor primordial en la percepción. El contacto se desdoble en tres según los Prabhakaras: conjunción (samyoga), inherencia-en-lo-conjugado (samyukta-samavaya) e inherencia (samavaya). La percepción de sustancias se da gracias a samyoga; de color, gusto, olor y tacto gracias a samavaya. El sonido es la cualidad de éter en esta escuela. Ya que negación, colorido etc., y el sonido no son aceptables, otros contactos son superfluos. Por otra parte, los Bhattas aceptan conjunción, identidad-con-lo-conjugado (samyukta tadatmya) y también identidad-con-lo-que-es-idéntico-con-lo-conjugado (samyukta-tadatma-tadatmya). Uno puede mencionar que de acuerdo a ellos el sonido no es la cualidad del éter sino mde una sustancia. La inherencia (samavaya) no se acepta por su regresión infinita. La negación (abhava) se conoce por medio de la no-percepción (anupalabdhi). Los órganos táctiles, olfatorios y gustativos causan percepción sólo cuando entran en contacto con los objetos. Sin embargo, la apertura hacia el objeto (prapyakaritva) en caso de órganos visuales y auditivos se prueba por inferencia o razonamiento.
Pramana como Fruto
La percepción es de dos tipos – indeterminada y determinada. La indeterminada es el conocimiento en la forma de "esto es algo", comprendiendo la mera existencia del objeto. La determinada, consiste en comprender las cualidades del objeto. Esto es, el objeto está asociado con un nombre, clase, etc. Para el fruto del conocimiento indeterminado, los sentidos son instrumentos y el contacto sentido-objeto es el proceso intermediario. Para el fruto del conocimiento determinado, el contacto sentido-objeto es el instrumento y el conocimiento indeterminado es el proceso. Para el fruto del rechazo y la aceptación (del objeto) el concocimiento indeterminado es el instrumento y el conocimiento determinado el proceso. Incidentalmente, el término pramana representa una "causa instrumental" en la visión de los Prabhakara, connota "estado" (casual) en la visión Bhatta.
NATURALEZA Y PERCEPCIÓN DEL SONIDO
Mucho pensamiento se ha volcado en la gramática de la naturaleza permanente y transitoria de la palabra (Sabda) y su relación con el significado. En el presente, Sabda (-pratyaksa), que es el tema de discusión es sonido (-percepción), para el que hay escasa referencia en tratados gramaticales. Así que, el problema del sonido, su naturaleza y percepción, pueden ser vistos generalmente.
Aunque el sonido es una cualidad exclusiva del éter (Akasa), no sólo está presente enm él, sino que también en los otos cuatro elementos (Mahabhutas), según algunos. Esta visión está basada en la experiencia y la prueba provista por los Sastras. Reconocemos distintivamente los sonidos del aire, fuego y tierra; lo mismo con los sonidos del mar, río, etc. En Manusmrti (I.20), hay una descripción del orden de la creación. Ahí dice que el éter en cu calidad y por ende, el sonido fue creado primero. El segundo en orden fue le aire (Vayu) con dos cualidades, sonido y tacto. Sin embargo el sonido se considera sustancia para los Bhattas.
Ahora, la pregunta que surge inmediatamente es, ¿cómo se afecta su cognición? Ya sea que el sonido del objeto o el oído el que inicie el contacto aún debe examinarse. Diferentes escuelas postulan diferentes teorías.
Los Prabhakaramimamsakas dicen que el sonido es la cualidad de akasa, que está presente en todos lados y se cree que los oídos son (de la naturaleza de) akasa. Por ende, no es necesario que el órgano sensorial alcance al objeto. En su lugar, el sonido con la ayuda de Vayu alcanza las orejas. Discuten que el sonido no puede viajar por sí mismo sin un medio. Así como las olas son propulsadas por un movimiento hasta su destrucción, las ondas sonoras creadas por percusiones llevadas por el viento alcanzan las orejas. El sonido que oímos no será el mismo creado porque el núcleo del sonido debe ser considerado diferente en cada paso por las variaciones del viento.
En este punto, otros discuten que como el éter, el sonido es omnipresente y así no hay necesidad de que el oído o el sonido alcancen al otro. La cognición es automática. Pero la dificultad en aceptar la teoría cae en el hecho que el sonido producido en todas partes debería ser percibido simultáneamente, lo que es ni posible ni deseable. No habrá ninguna prueba ni lógica, entonces, ¿por qué debe oírse el sonido más cercano y no el lejano?
Según los Naiyayikas, el sonido es transportado por el viento. De aquí la magnitud y velocidad del sonido es directamente proporcional a la velocidad y dirección del viento. El sonido producido en un área abierta no se escuchará tan claro dentro de una casa. El lugar de producción del sonido puede ser juzgado si es cercano o lejano por la intensidad del sonido que llega a la oreja justo como diferenciar distintas notas de música. Así que la cognición del origen del sonido es posible por inferencia.
Refutando la teoría anterior, los Samkhyas dicen que si el sonido llegará al oído, las distinciones de si el sonido es del este u oeste, arriba o abajo, etc., no se conocerían, ya que todos los sonidos llegan al mismo lugar. Tampoco puede decirse que el sonido es llevado por el aire. Como regla, y por experiencia, la cualidad no puede abandonar su sub estrato. Pero según los Naiyayikas, la regla no se aplica al sonido ya que es la cualidad del éter, y el sentido del oído no es otra cosa que éter. En cualquier caso, los Samkhyas sostienen que la cualidad o el objeto no alcanzan el órgano sensorial. No hay duda que los sentidos deben alcanzar al objeto, ya que los órganos sensoriales pueden captar todo, según los Samkhyas. Es el vrtti del órgano sensorial que aparece como una luz de una lámpara. Así, cuando el vrtti del órgano auditivo se abre y alcanza el objeto realiza la cognición del sonido. La distancia, luz, etc., son los factores en el vrtti de un órgano sensorial que alcanza al objeto. También los Samkhyas rechazan la visión Nyaya de la inferencialidad del lugar de origen basándose en que no hay pruebas o término medio (linga o hetu) para conectarlo con su prueba o término mayor (sadhya), sin el que la inferencia es imposible.
A forma de conclusión, podemos decir que una pregunta permanece si contestar. Es: Si el sonido es una propiedad del éter, el sonido lejano y cercano debería oírse simultáneamente. Pero, en experiencia no pasa. Para obviar esta dificultad es mejor pensar que el vrtti del oído alcanza el lugar de producción del sonido, en las líneas de los Samkhyas. Aunque la intensidad y el lugar del sonido pueden conocerse por esto, la dirección del sonido es conocida sólo por inferencia.
El mismo principio y los mismos argumentos pueden aplicarse a los otros órganos sensoriales.
PERCEPCIÓN – UNA VISIÓN COMPARATIVA
La percepción es el conocimiento de objetos a través de órganos sensoriales. El proceso de la percepción como lo explica Kanada de la escuela Vaisesika, Aksapada de la escuela Nyaya, Kumarilabhatta de la escuela Purvamimamsa, Sankaracarya de la escuela Adwaita y otras escuelas Vedanta, es explicado dentro de un caparazón aquí. Todas estas escuelas concuerdan que la percepción se da en dos etapas: no determinada aprehensión simple (nirvikalpaka) y determinada o aprehensión completa (savikalpaka). Lo primero es un conocimiento esquelético del objeto, libre de atributos. Esto, según Nyaya y Mimamsa, es el conocimiento inmediato del objeto que surge en el m,omento del contacto sentido-objeto. Después surge el conocimiento determinado o aprehensión completa.
El proceso de percepción según los Nyaya es así: El alma (Atman) se une con la mente, la mente con los órganos sensoriales y éstos con el objeto. Como resultado de estos contactos, el conocimiento se produce en el alma. Parece que obtenemos el conocimiento del objeto casi instantáneamente que se debe a la naturaleza similar a la luz de los órganos sensoriales. Entre los cinco órganos sensoriales excepto el oído (srotrendriya), son efímeros. EL sentido del oído es sólo éter (akasa) en la cavidad de la oreja. La mente es atómica en tamaño y eterna y no material en sustancia. El aforismo "indriyasannikarsotpannam jñanam avyapadesyamavyabhicari vyavasayatmakam pratyaksam" de Kanada da información relevante sobre la percepción.
Según una sección de los Naiyayikas, el órgano visual es una sustancia de la naturaleza de la luz (tejodravya). Esmpieza desde su asentamiento, la pupila (krsnataraka) y se extiende hasta el lugar del objeto en dirección de la luz (prapyakari). Por supuesto, la pupila no es el "ojo", sino su asentamiento. Hay otra sección de Naiyayikas que creen que la pupila misma es el ojo. Según ellos, el ojo no se abre hacia el objeto para producir el conocimiento necesario (aprapyakari). Aunque las percepciones de objetos lejanos y cercanos parecen prducirse simultáneamente, debe haber una brecha de tiempo entre ellas, sin importar lo insignificante que sea. El hecho que la luz externa es necesaria para ver un objeto no niega la naturaleza (taijasa) de luz (luminosa) del ojo.
Jayantabhatta en su Nyayamañjari, explica que los cinco órganos señoriales se abren y salen hacia el objeto (prapyakari). Pero la mente se queda en el cuerpo y está en continuo contacto con el alma y los órganos sensoriales, excepto en el estado de sueño profundo. Esto explica la continuidad del conocimiento perceptivo que obtenemos estando despiertos. Sin embargo, Kumarilabhatta del sistema Mimamsa, considera la mente como ubicua (vibhu). Otro punto importante de diferencia es la introducción del concepto de "manifestaciones" (prakatya) del objeto por los Bhattas. La cualidad de manifestarse es común en los objetos y los establece. Si la cognición pertenece al alma, la "manifestacionalidad" pertenece al objeto. De hecho, ignición es el instrumento (karana) en la percepción de "manifestacionalidad".
Los Naiyayikas sostienen que el sonido se propaga en forma de ondas y el oído captura el sonido ya que tiene éter adentro, que es una sustancia con la cualidad del sonido (sabdagunakam akasam).La escuela Bhatta no considera al sonido como la cualidad del éter. En su lugar, dicen que el oído es de la naturaleza del éter (akasasvarupa).
Respecto a las percepciones indeterminadas y determinadas sin embargo, no hay desacuerdos entre la escuela Nyaya y la Mimamsa. Pero los gramaticales no aceptan la simple aprehensión porque, según ellos, no hay conocimiento sin denotarlo con una palabra: "na sosti pratyayoloke yah sabdanugamadtre". Mientras que en su sistema, solamente la parehensión completa es posible, en la escuela Budista, la aprehensión simple es la única válida.
En esta conexión, una palabra puede ser dicha sobre la visión de cognición tripartita de los Prabhakaras. El conocimiento perceptivo incluye inmediatamente los tres – conocimiento (pramiti), conocido (prameya), y conocedor (pramatr) - . En cada acto de cognición, el yo, el objeto y la cognición se revelan. Cognición, que es auto luminosa manifiesta el yo y el objeto.
En la escuela Upanisadic de filosofía, todos los órganos sensoriales, internos y externos, involucrados en el proceso perceptivo son efímeros (anitya). La mente (antahkarana) es de tamaño mediano (madhyamaparimana); ya que puede asumir la forma de cualquier objeto bajo su consideración. Se entiende que es una sustancia similar a la luz (taijasadravya). Esto no significa que se produzca a partir de sólo luz (tejas). Es actualmente una conglomeración de aspectos sutiles de los cinco elementos (pancabhutani) en sus estados no mixtos (apancikrta). La mente pasa por modificaciones de acuerdo con los modos de experiencias como felicidad, sufrimiento, pasión, enojo y lo demás. La mente viaja por el canal de los órganos sensoriales para capturar al objeto y asumir su forma. Este estado de la mente asumiendo la forma del objeto se llama vrtti. En la percepción de un libro, por ejemplo, la mente ha asumido la forma del libro (pustakavrtti). Ahora, que estos tres (objeto, vrtti y la mente) son insensibles, un principio sensible se requiere para revelar el conocimiento. Con la omnipresente alma (jivatma) que cumple los requerimientos, el conocimiento surge. Aunque todo es súper impuesto en el alma y nada del conocimiento puede independizarse de alma, por cada porción de información que obtenemos, tenemos que tomar en cuenta las ayudas sensoriales. En este sentido secundario, los órganos se consideran como manifestantes de conocimiento.
Cuando captura un objeto alejado del ojo, el órgano interno (antahkarana) viaja por la ruta marcada por los órganos sensoriales. Una analogía puede aclarar este punto: El agua en una reserva liberada a los canales que llevan a los campos de dimensiones variadas, toma la forma acorde a las formas de los campos. También la mente. Sin embargo, un no necesita leer la analogía que la mente sale del cuerpo totalmente dejando al cuerpo sin vida, porque, el alma del individuo mantiene el vínculo entre la mente y los aires vitales (pranah) no sólo hasta la muerte sino que asta la liberación final (moksa). Cuando decimos que la mente sale, queremos decir que la mente puede salir sin romper su relación con pranas. Solamente durante la muerte, la mente sale finalmente del cuerpo junto al pranas: "tamutkramantam pranah anutkramati pranamanutkramantam sarve pranah anutkramanti", así lo dice el Sruti.
En los párrafos siguientes la mente es descripta como una sustancia similar a la luz (taijasadravya). Pero el Sruti dice que está sostenida por comida: "annamayam hi soumya manah". Parece haber una contradicción en estas afirmaciones. Pero en realidad no la hay. Primero, la mente es el producto de los cinco elementos como ya se ha dicho. Así que no puede ser solamente terrenal como lo indica la palabra annamaya. Segundo, en la palabra annamaya, el sufijo mayat se agrega en el sentido de crecimiento o desarrollo, no en el sentido de "hecha de". Así, "annamayam hi manah", apropiadamente entendida, significa que la mente obtiene su fuerza de la comida (anna). Tanto afirmativas como negativas (anvaya y vyatireka), las deducciones disponibles están a favor de esta interpretación. Sri Sankaracarya, mientras comenta sobre la palabra "annamayam", escribe "annopacitam", nutrida por la comida.
También, cuando la mente se considera una sustancia como la luz, atributos de la luz como claridad y la habilidad de manifestarse se le otorgan, en vez de ser un derivado de "tejas" y nada más.
Sri Sankaracarya, en sus Bhasyas (comentarios) no intentó avanzar el proceso de percepción como tal, solamente indicar que el principio sensible (atmatatva) es imperativo en todo conocimiento perceptivo. Los exponentes del sistema Adwaita de periodos posteriores como Madhusudana Saraswati, Dharmaraja Adhwarindra, Appaya Diosita y otros han desarrollado la teoría del conocimiento de acuerdo con la visión de Sankaracarya.
Según Sri Sankaracarya, el principio sensible que subyace el vrtti es percepción, ya que el objeto es manifestado por la inminente conciencia. La conciencia limitada por el adjunto del órgano interno recibe el nombre Conocedor (pramatr). El mismo, asociado al vrtti adjunto, se llama percepción (prama). Ese mismo principio de conciencia, con los adjuntos del objeto es el Conocido (prameya). Estos tres componentes del proceso perceptivo son previstos por la conciencia. Los objetos de percepción son súper impuestos en la conciencia del objeto (visayacaitanya) por la conciencia del sujeto (pramatrcaitanya). La existencia del objeto es actualmente conocida desde la existencia de la conciencia del sujeto.
VISIÓN ADWAITA DE LA MANIFESTACIÓN DEL OBJETO
Por el término objeto se alude a algo percibido por nuestros sentidos y conocido por nosotros. Incluye toda la materia insensible como pote, tela, etc.; los cinco elementos (pancabhutani) (tierra, agua, luz, aire y éter); y el rango entero de sustancias materiales. Lo que está comprendido por nuestro órganos sensoriales son las cualidades de estas substancias. Las semi cualidades son percibidas por los órganos sensoriales (indiryas).
Hay sin embargo, ciertas cualidades que son perceptibles para la mente solamente, como el deseo, placer y dolor. Las modificaciones de la mente (manovrttis) como asco (nirveda), fatiga (glani), corage (dhrti) son percibidas. Estos diferentes modos de la mente (antahkarana) son proyectados y hechos brillar por el yo testigo (saksicaitanya). Por modificación nos referimos a cambio. Cuando la mente hace contacto con objetos externos asume sus respectivas formas. Por ejemplo, cuando dirigimos un ojo hacia el objeto de vista, la mente inmediatamente responde y asume la forma del objeto. Durante este estado, según la visión Vedanta, la Atmacaitanya (conciencia) en nosotros brilla y obtenemos el conocimiento del objeto. Este conocimiento no puede ser sólo la modificación de "satvaguna", como proponen los Samkhyas; porque ambos antahkarana y satvaguna son insensibles y no pueden ser el conocimiento que ilumina. Tampoco puede el auto luminoso Atman porque Atman es eterno y no nato y no puede de ninguna forma ser el conocimiento pasajero de objetos que se manifiesten; tampoco puede el manovrtti particular ser considerado conocimiento. Este conocimiento es, por ende, sólo un reflejo del auto luminoso Atmacaitanya en el manovrtti, como explica Sri Sankaracarya:
Nasaksikacittavrttih janati nabhidhiyate
Esto significa que sin la presencia del eterno Atmacaitanya no puede haber conocimiento. Sri Sankaracarya, en su Upadesasahasri, claramente enuncia que cittavrtti y el auto luminoso caitanya son enteramente diferentes. Entenderlas como no diferentes es una ilusión. Aún los lógicos fallan diferenciándolos. Sin el reflejo de caitanya, el mero insensible antahkaranavrtti no puede ser considerado alerta (saksatkara) ya que no es auto luminoso. Los diferentes modos de antahkarana son las súper imposiciones de Atmacaitanya en antahkarana y brillan como reflejos pero se confunden con alerta o conocimiento. Por ejemplo, cuando un pedazo de madera arde, hablamos de madera ardiendo. Peor en realidad, es el fuego el que arde. Por la indiscriminación (aviveka), el conocimiento de la diferencia entre el fuego y la madera se pierde.
Ya sea el conocimiento del mundo externo o del interno (como virtud y vicio), es sólo Atmacaitanya que brilla y es revelado. Cuando arden muchas mechas de una gran lámpara, las flamas se ven por separado aunque el fuego (agni) es uno y el mismo. De la misma forma, los modos de antahkarana pueden parecer separados pero el caitanya que los ilumina es uno solo. La diferencia o la separación aparecen sólo para contar las diferentes mechas y modos. Similarmente, aunque haya diferencias en los objetos percibidos y diferencias correspondientes en vrtti, tenemos un mism caitanya brillando y revelando el conocimiento respectivo de los objetos.
Los vrttis de objetos particulares son necesarios mientras remuevan la ignorancia del observador (avidya) – como la luz remueve la oscuridad – de los objetos. Cuando la ignorancia se remueve, los objetos se manifiestan por el iluminador Atmacaitanya. La pregunta es: El objeto siendo insensible, ¿qué lo hace manifestarse? Como se dijo en los Upanisads, es el Aparoksabrahman que supera cualquier cosa y que es Atmacaitanya mismo. Es del luminoso Atman que todo se manifiesta. En analogías: Cuando el sol brilla en un pueblo, la gente generalmente dice que ven el pueblo, aunque ven el brillo del sol cayendo sobre él. Cuando vemos un libro iluminado por una luz, decimos que estamos viendo el libro pero no que vemos la luz. En la percepción visual, en general, hace falta un entendimiento científico para entender que estamos viendo la luz. Por el contrario, cuando la gente que ha realizado Atman, mientras camina por la tierra, ven solamente el superior Caitanya. Justo como tapamos el mal olor en la piel con perfumes, las almas liberadas cubren el mundo entero con la luz de Paramatmacaitanya. La gente del mundo que vive en ignorancia y envueltos en samsara tendrán un vistazo de Caitanya a veces. La percepción del objeto, es de hecho ese vistazo. Lo que se ve como jarrón, etc., y lo que e entiende como color, etc., se manifiestan sólo gracias a la luz emanada por Aparoksacaitanya.
Puede mencionarse brevemente que el conocimiento obtenido mediante medios como razonamiento (tarka), analogía (upamana), autoridad verbal (sabda), presunción (arthapatti) es siempre indirecto (paroksa). Respecto al conocimiento deseado de los medios anteriores, antahkarana no se abre hacia e objeto. Así, la existencia del objeto se conoce indirectamente pero no es visto directamente con el ojo. Debe decirse que sin embargo, el conocimiento obtenido por sabda, en algunos casos puede ser directo. Por ejemplo "dasamastvamasi" dado por Sri Sankaracarya: Diez ignorantes cruzaron un río y cada uno contó su número total menos el mismo que cuenta. Así, cada uno pensó que se había perdido uno y lloraron. Un hombre confiable se acercó y estudiando la situación los contó. Contó diez veces indicando siempre al décimo hombre y cada vez los convencía que nadie se había perdido. Aquí, la remoción de la ignorancia y realización de la verdad, resulta de aptavakya (las palabras de alguien confiable) y el conocimiento ganado resulta directo (aparoksa). En el conocimiento directo a través de sabda los órganos sensoriales no se usan. Similarmente, en caso de aparoksabrahma, la realización llega por el poder de Mahavakyas exclusivamente. Es por esta razón que la definición de percepción propuesta por los protagonistas de Tarka se rechaza por los Vedantis.
En el estado de soñar también, los órganos sensoriales no funcionan. Por ende, los objetos vistos en sueños no pueden ser por el funcionamiento de órganos sensoriales. La manifestación de estos objetos es posible solamente por la iluminación del Atmacaitanya. Justo como los objetos en los sueños se manifiestan sin radiación del sol, la luna o cualquier iluminación, o sin la ayuda de órganos sensoriales, aún en el estado de despertar los objetos se manifiestan directamente por el Saksicaitanya. En el estado de despertar, ya que los órganos sensoriales tienen contacto con el objeto y (ayudados por) los rayoso la luz del sol, Saksicaitanya no puede distinguirse fácilmente de ellos.
Que hay diferentes niveles y formas en que los objetos se manifiestan a través de diferentes modos de antahkarana; y estas manifestaciones surgen gracias a la iluminación de Saksicaitanya, es la conclusión (Adwaita) que Siddhanta alcanzó.
CONCIENCIA Y PERCEPCIÓN EN ADWAITA
Adwaita Vedanta principalmente explora las cosas que conciernen al mundo supra mundano. Los principios tratados preferencialmente en Adwaita son los metafísicos, espirituales y esotéricos, en vez de los físicos y sensoriales. Lo que se impone en Upanisads, la crema de los Vedas, se entiende como la verdad final en este Sastra. Realización de la liberación final (Moksa) en la forma de descubrir la unicidad del Alma Suprema (Brahman) y el alma individual (Atman) es la última y principal meta de esta filosofía. Por ende, entre los cuatro objetos de la vida humana – Dharma (lo correcto o merito religioso), Artha (riqueza), Kama (deseo) y Moksa (liberación) – Artha y Kama y el mundo relacionado a ellos no han formado los temas de estudio. Aún Dharma o la realización de ritos religiosos puede llegar a purificar la mente del buscador (cittasuddhi) como un pilar para la liberación final.
Estando en el mundo de dualidad, la unicidad de Brahman o no dualismo se especula. Brahman solo es real y eterno y el mundo que vemos es una aparición en esta filosofía. Sin embargo, no es el vacío como sostienen los budistas. De hecho, los adwaitinos aceptan tres niveles de realidad: Realidad aparente (pratibhasikasatta), realidad empírica (vyavaharikasatta) y realidad trascendental (paramarthikasatta). Confundir conocimiento de víbora en soga es conocimiento aparente. El conocimiento es erróneo porque surge de un objeto que no posee existencia. Más adelante, es dejado de lado por la aparición de conocimiento correcto de soga. Pero el mundo que vemos y experimentamos no es aparente. Es empírico, no erróneo o válido. En este estado de la existencia el conocimiento que se produce no es tomado ni entendido como falso. Sin embargo, en este orden de realidad relativa, las cosas de la experiencia no son finales y son apariencias cuando se contrastan con la alta realidad de Brahman. El mundo se sobre impone en Brahman. El momento de discriminación del mundo sin existencia separada de su sub estrato (adhisthana) amanece sobre una persona, para él, el mundo deja de aparecer en nombre y forma, pero aparece como Conciencia Pura (Brahmacaitanya). Solamente en esta vena que el "Brahmasatyam Jaganmithya" de Sri Sankaracarya tiene que ser entendido. Así, la existencia perceptiva y experimentada o validez del mundo no puede ser negado.
Brahman solo es la Última Realidad. Es la Absoluta Realidad incontradecible e incontradecida en todo momento, el pasado, presente y futuro. El conocimiento de Brahman no es producido por los sentidos como el conocimiento ordinario. Todo tipo de medios externos quedan cortos de este Principio Supremo. La realización de Brahman o Conocimiento Supremo es de la naturaleza de la alerta propia, no puede ser obtenido a través de los sentidos como el conocimiento modal (vrttijñana) es obtenido por los sentidos "Saksadaparoksad Brama".
Naturaleza del conocimiento
Es de entendimiento común que el conocimiento surge en una persona; que el conocimiento respecto un objeto en particular se produce por los órganos sensoriales con otras ayudas; que hasta cuando el conocimiento se produce, se destruye con le tiempo. Pero todos estos elementos están ausentes y no son requeridos en el Conocimiento Trascendental (Brahmajñana). EL conocimiento trascendental es lo mismo que el auto conocimiento es no nato e indestructible. Ya que no se puede producir ni destruir, es eterno. SU luminosidad no es contingente ni condicional. Es auto luminoso.
Conocimiento Modal (Vrttijñana)
El conocimiento empírico o transitorio es diferente del auto conocimiento, es el Conocimiento Modal (Vrttijñana). El conocimiento del color, gusto, etc., obtenido a través de los sentidos como ojos, lengua, etc., es vrttijñana. El conocimiento o cognición respecto los objetos de los sentidos no dura mucho. Sin embargo, la conciencia (caitanya) es el sub estrato para ello. Vrttijñana también es conocido como antahkarana vrtti (el modo o modificación del órgano interno). No surge por sí solo; es iluminado por caitanya; es efémero y tiene un objeto. Por el contrario, el conocimiento trascendental o auto conocimiento (svarupajñana) es eterno, auto luminoso y entero (akhanda).
Vrttijñana aún se considera "jñana" porque ilumina el objeto. Se produce y por ende es limitado. El objeto mismo es su límite. Esto es, aparece en la proximidad del objeto. En la ausencia del objeto la cognición no ocurre. Siendo un producto, necesita una causa. La causa es doble, la interna y la externa; y el órgano interno (antahkarana) y los órganos sensoriales son respectivamente los órganos internos y externos. El órgano interno asistido por los órganos sensoriales produce vrttijñana instrumentalmente, durante el estado de despertar (jagradavastha). Pero durante el estado de sueño (svapnavastha) la cognición en los sueños se produce sin la ayuda de los órganos sensoriales. Por ende, el órgano interno es independiente. Además, durante el sueño profundo (suspti avastha), no tenemos experiencia del mundo objetivo y lo que no tenemos, lo conocemos por retrospectivas. Así, debemos concluir que el órgano interno es latente en el sueño profundo.
Naturaleza de la cognición perceptiva
La filosofía adwaita no concuerda con el argumento que la cognición que surge de los órganos sensoriales sola es percepción. Por ejemplo, hay dos formas de decir – (1) ghatajñanam pratyaksam (la cognición del pote se percibe o la percepción de la cognición del pote) y (2) gata pratyaksah (el pote se percibe o la percepción del pote). Esto significa que la percepción de la cognición del objeto y la percepción son dos cosas distintas. Esto se puede aclarar en la siguiente forma: la conciencia (caitanya), como sabemos, supera todo. Sin embargo, se habla como si fuera tres – pramatr caitanya, pramana caitanya y visaya caitanya limitadas por los adjuntos pramatr (conocedor del objeto), pramana (medios) y visaya (objeto) respectivamente. La conciencia que concierne al gusto, color, etc., de los objetos es visaya caitanya (objeto-conciencia). La conciencia que concierne al vrtti es pramana caitanya (modal-conciencia) y a antahkara es pramatr caitanya (sujeto-conciencia). Percibiendo un objeto, el antahkarana que es similar a la luz (tejomaya o taijasa) se mueve a través de los órganos sensoriales y asume diversas formas de color, gusto, etc., de los objetos. En esta etapa de asumir la forma del objeto el antahkarana es conocido como vrtti. De esta forma, objeto-conciencia y modal-conciencia se vuelven uno. Esto resulta en la percepción de la cognición del objeto.
Si la sujeto-conciencia y la objeto-conciencia se unen, la percepción del objeto tiene lugar. Equivale a decir que el ser del sujeto deja de ser diferente del ser del objeto. En otras palabras, los objetos como color etc., se sobre imponen sobre sus conciencias. El ser del objeto es el mismo que la conciencia del objeto (objeto-conciencia). Así, el ser del objeto es instrumental para concluir que es igual al ser de la conciencia del objeto. El órgano interno o mente es insensible (jada) y no puede producir cognición por sí misma. La aparición de la cognición es la actividad de la conciencia.
La especialidad de esta filosofía es que la percepción del objeto se explica por el principio de identidad de ser del sujeto y el objeto. "Es, de hecho, la constante asociación de estas dos incompatibilidades que forma la cruz del problema filosófico."
GRAMATICALES EN SABDAPRATYAKSA
Muy poco se discute sobre la teoría de percepción sensorial en Vyakarana Sastra, que es uno de los Vedangas. Se entiende, ya que el Sastra se preocupa principalmente con lo correcto de las palabras y su formación. Es la gramática o ciencia de las palabras y su formación. Aunque no se la conoce bien como Darsana (discutiendo problemas epistemológicos y ontológicos) tiene su propia filosofía. Si una información se contrasta con la literatura gramatical respecto a la percepción sensorial, es solamente respecto a la percepción Sabda. Aún aquí, no se entiende en el sentido en que uno normalmente entiende la percepción auditiva (del sonido), como ahora.
¿A qué llaman Sabda los gramaticales? ¿Es un sonido? ¿O una palabra? Si es así, ¿cómo lo capturamos? etc., son muchas de las preguntas que surgen y el propósito de este trabajo es averiguar sus respuestas.
Encontramos afirmaciones como "No entiendo el significado de esta palabra"; "hay miles de palabras en diccionarios"; "no hagas ruido", "este camino es muy ruidoso, no entiendo nada con este ruido"; … Si estudiamos estas frases llegamos a conocer que las letras, sonido y escritura se determinan como Sabda para nosotros. Pero, según Vyakarana Sastra, ni letras ni escritura ni sonido se consideran Sabda. Si Sabdapratyaksa significara Varnapratyaksa (percepción de letras), Dhwanipratyaksa (percepción de sonido) o Lipipratyaksa (percepción de la escritura), sería totalmente diferente de Sphotapratyaksa, que los grmaticales han aceptado como Sabdapratyaksa.
En el Siksa de Panini, un trabajo sobre fonética, hay una descripción de cómo se originan las letras. Esto puede dar una idea de la naturaleza del sonido; pero su percepción como tal no se trata, desde el punto de vista puramente epistemológico. Se lo describe como a continuación:
Atma buddhya sametyarthan mano yungkte vivaksaya manah kayagnimahanti sa prerayati marutam marutasturasi caran mandram janayate svaram sodirno murdhyabhihato vaktramapadya marutah varnan janayate VI.9
El alma con ayuda del intelecto registra un objeto en la mente. Con un deseo de pronunciar palabras que expresan el objeto, el alma instiga la mente. La mente, genera fuego en el cuerpo. El fuego generado mueve el aire por todo el cuerpo. Este aire que es empujado, moviéndose por el corazón, hace un sonido gentil. Finalmente, el aire llega a la cabeza y rebota tocando la garganta, paladar y otros lugares, y se transforma en letras. Por ende, una letra (varna) significa conjunción de aire con fuentes y lugares de letras. Pero el aire no relacionado con estos lugares de origen de letras es el sonido (dhwani). Las líneas o tonos que concebimos para entender palabras constituyen la escritura (lipi).
Se observa en el Vakyapadiya de Bhartrhari que cuando una letra o sonido se hace los átomos de sonido se producen como olas cuando una piedra se tira a un lago. Estos átomos como nubes se esparcen en el cielo:
Abhraniva praciyante sabdakhyah paramanavah
Estos átomos tan dispersos son aprehendidos por el oído. Debe mencionarse que una sección de los gramaticales sostiene que cuando se pronuncia una letra o sonido se esparcen ondas sonoras. Así es como se perciben sonido y letras. La escritura, por otra mano, siendo un arreglo de líneas es capturada por la percepción visual. Así, letra, sonido y escritura son percibidos.
Pero lo que los gramaticales llaman Sabda no es ni letra ni sonido. Según ellos, Sabda no está compuesto por letras ni sonidos. Es "Sphota" manifestado por la letra o el sonido. Esto es, el sonido y la letra sugieren el Sphota. Por ejemplo, manifestando a través de una conglomeración de letras "gauh" se obtiene la idea de vaca, es Sabda o Sphota. Sin embargo, en uso, el término Sabda denota letras y sonido. Esto debe entenderse en un sentido secundario. Sabdapratyaksa entonces, significaría los átomos de sonido u ondas sonoras entrando o haciendo contacto con el órgano auditivo. Pero el sentido primario de Sabda es Sphota solamente. Su percepción significa manifestación. El Sphota envuelve el mundo entero. Más bien, el mundo es solamente una apariencia de este Sphota; y el Sphota es la causa material de este mundo.
APREHENSIÓN DE SABDA Y DHWANI
¿A qué llaman los gramaticales Sabda? No es la conglomeración de letras como se entiende comúnmente. Lo que se conoce como Sabda, en la opinión de los gramaticales es el "Vaikhari-Nada". Vaikhari-Nada es una de las manifestaciones de Sabda. Está compuesto por letras. Las letras se originan como a continuación: El alma en asociación con el intelecto, se entera de lo que se desea decir e instiga a la mente. La mente engendra el fuego en el cuerpo. El fuego, activa el aire en la Muladhara Cakra (la región debajo del ombligo). Este aire se mueve hacia la cabeza y la golpea (la parte del cráneo). Habiendo ingresado a la boca produce letras a través de la garganta, paladar y otros lugares. Estas letras no son Sabda. Sabda es lo que se manifiesta con estas letras, dicen los gramaticales.
Esto es Sabda (-Brahma). Aunque todo lo supera, cuando hay deseo de hablar, el aire, en la manera ya dicha, se manifiesta en Muladhara. Este Sabda en Muladhara se designa Pavarak, que deriva de cualquier vibración (spandana). El mismo reibe el nombre Pasyanti, cuando se mueve de Muladhara hacia el ombligo. Para y Pasyanti son capturados sólo por quienes lo ven. El aire, que se ha movido a la región del corazón desde el ombligo manifiesta Sabda llamado Madhyama, que se caracteriza por el sonido (nada) y la vibración (spandana). Esto es aprehensible para el intelecto del que habla. Es decir, es mental en constitución e imperceptible para los órganos externos. Por último, vuelve y golpea la garganta y otros órganos vocales, el Sabda se manifiesta. Es Vaikhari Vak y es oído por todos.
El Sphota manifestado por Madhyama-Nada (sonido) se conoce como Madhyama Vak porque el emisor conoce su significado a través de esto. Así Sphota es aquello por lo que se conoce el sentido:
Sphutati arthah anena iti sphotah;
Sphotayati artham iti va sphotah
El Sphota expresado por Vaikhari-Nada aclara el sentido para otros.
La explicación de arriba respecto a la naturaleza y manifestación de Sabda se requiere porque los gramaticales ven Sabda diferentemente.
Y ahora, acerca de su percepción: Cuando uno hace una afirmación como "tome leche", compuesta por letras, dhwani o sonido (Vaikhari-Nada) es aprehendido por el receptor a través de órganos auditivos. Ahí, el sonido que constituye la letra manifiesta el Sabda sugestivo o significado. La aprehensión del significado es sólo a través del intelecto. Esto es Sabdapratyaksa.
En todo, según los gramaticales, el sonido y Sabda son diferentes. El sonido es aprehendido por el sentido del oído, Sabda es aprehendido por el intelecto.
PERCEPCIÓN EN VYAKARANA SHASTRA
La percepción es una interacción entre el individuo y el mundo físico. Ocurre de cinoc maneras: percepción del olor (gandha), percepción del color (rupa), percepción del gusto (rasa), percepción del tacto (sparsa), percepción del sonido (sabda). Sólo la última se describe en detalle en Vyakarana Sastra, también conocida como Sabdanusasana. Pero aquí, la percepción de sabda es una actividad entre dos individuos. El que emite el sonido (sabda), vakta; y el que lo recibe, grahita.
Casi todos los sistemas de filosofía hindú consideran al sonido como una cualidad (guna) de la sustancia (dravya) éter (akasa), que es uno de los cinco elementos. Sin embargo, según los budistas, el sonido no tiene sub estrato y resulta de la disrupción de grandes elementos y tiene un momento de producción y uno de destrucción [1]. En lo referente a las diferentes escuelas de pensamiento hindú, Bhartrhari en su Vakyapadiya, un tratado gramatical, menciona [2] al aire (vayu), átomo (anu) y conocimiento (jñana), cada uno tratado como capaz de desarrollarse en sonido. En Chandogya Upanisad, el habla o sonido (vak) se describe como un tipo de aire interno, vyana, una etapa intermediaria entre prana y apaña [3]. Cuando hablamos de hablar o emitir sonido experimentamos el ir y venir de aire. Así que, el sonido es sólo una columna de aire vibrando por nuestros esfuerzos físicos, que se desarrolla en sonido por virtud de su contacto con el aparato productor de sonido (sabdotpattisthana) [4]. El fuego (tejas) y el aire (vayu) contribuyen a la producción de sonido, de acuerdo a un estímulo que reciben de la mente. El pensamiento que surge en la mente se materializa por el fuego y se expulsa en la forma de palabras por la fuerza del aire expulsado [5]. Así, las palabras, que son el cuerpo de los pensamientos del emisor, son capaces de despertar los mismos pensamientos en el receptor [6]. Como las palabras están conectadas con pensamientos, los pensamientos están conectados con objetos exteriores. Hay elementos sutiles de sonido dentro y fuera de los objetos materiales. Son incomprensibles por su extrema fineza. Pero asumen la forma de concreta de palabras y se manifiestan y son comprendidas sólo cuando alcanzan el órgano auditivo [7]. Las palabras manifestadas por la combinación de dos fuerzas (prana y buddhi) son capaces de expresar el significado pensado [8].
Como ya se ha dicho, los pensamientos que surgen en nuestra mente encuentran su expresión auditiva en forma de sonidos producidos por los órganos vocales. Los sonidos que significan objetos son palabras (sabda). Por ende, no todos los sonidos son palabras (sabda). Sabda se percibe primero (grahya) y el sabda percibido expresa significado (grahaka), como la luz es "grahya" cuando es luminosa por sí misma y "grahaka" cuando ilumina otros objetos [9].
Según Pratañjali, sabda (palabra) percibida por el órgano auditivo, comprendida por el intelecto y manifestada por el sonido, pertenece al éter [10]. Es evidente que el órgano auditivo, el intelecto y los órganos vocales son igualmente indispensables para la percepción de palabras. En Vyakarana Sastra, sabda se describe como causa indicativa (jñapaka) y el órgano sensorial como causa activa (karaka) [11]. Pero, sabda es tanto jñapaka como grahaka cuando es comprendida por el órgano auditivo. EL órgano auditivo por virtud de su asociación con la mente tiene un rol activo en el proceso de percepción [12].
Sabda tiene dos aspectos: sonido y Sphota. Las diferentes formas de sonido son percibidas por el órgano auditivo. Mientras que Sphota permanece sin modificaciones, el sonido es una cualidad que sirve de medio para manifestar Sphota [13]. La relación entre los dos es de indicador e indicado. Patañjali, de hecho, distingue sabda de sustancia (dravya), acción (kriya), cualidad (guna) y clase (jati). Lo que realmente constituye sabda, cuando uno pronuncia por ejemplo "gauh" (vaca), es el sonido, que junto con la pronunciación da la idea de un animal que posee cuernos, pezuñas, etc. Así, en este sentido, sabda no es diferente de sonido [14]. Sabda, desde luego, es el significado invariable (Sphota).
Por último, se debe mencionar los seis obstáculos en el proceso de percepción en general que alude Patañjali: extrema proximidad (atisannikarsa), extrema distancia (ativiprakarsa), intervención de otros objetos (murtyantara vyavadhana), oscuridad (tamasavrtatva), falla de órganos sensoriales (indriyadaurbalya) y excesiva locura (atirpamada) [15].
Así que, en Vyakarana Sastra, la percepción de sabda significa manifestación de la palabra (sphota) y sonido (dhwani-sabda) es su manifestante.
VISIÓN GRAMATICAL DE LA PERCEPCIÓN AUDITIVA
Las palabras transportan conocimiento. La adquisición y propagación del conocimiento en el hombre se hace con palabras. De hecho, la transacción entera del hombre se hace con palabras. Acarya Dandin dice:
Idamandhantamah krtsnam bayeta bhuvanatrayam yadi sabdahvayam jyotirasamsaram na dipyate
(Los tres mundos se hubieran unido en la oscuridad sino hubiera una Luz llamada Palabra). Palabra o Sabda es de hecho la hermosa luz que ilumina el sentido (Artha). Tiene el poder innato para llevar el sentido. La relación entre Sabda y Artha está en la identidad. EL sentido asociado con la palabra en relación a su identidad se conoce por la transferencia de los antiguos, gramaticales, etc. El sentido no es nada más que conocimiento. EN la práctica, la palabra "ghata" (pote) por ejemplo es idéntica al sentido de ghata y el conocimiento de ghata. Esto está dicho en los Yogasutras:
sabdarthapratyayanamitaretaradhyasat sankarah
(1, 2, 17) – que cada uno de estos (palabra, sentido y conocimiento se sobreimpone sobre el otro.
Pronunciación del Sabda
Un emisor sabe lo que debe decir mediante su intelecto, y para transportarlo emplea una oración compuesta por palabras dichas una tras otra. La palabra misma consiste de letras una tras otra.
Aunque sabemos que la boca es el lugar común para generar letras, las letras se producen por muchas partes dentro de la boca y por ende diferentes. Garganta, cabeza, paladar, dientes, labios, nariz, raíz de la lengua y pecho son los ocho lugares de origen de las letras. Un esfuerzo doble se requiere para generar una letra – el interno (abhyantara pratyatna) y el externo (bahya pratyatna) -. Los dos se dividen en cuatro y once tipos respectivamente. Es interesante y sorprendente ver lo intrincado del tipo y cantidad de esfuerzo requerido y el lugar de origen de cada letra es notado y discutido extensamente en trabajos en sánscrito sobre gramática y fonética.
El proceso de cómo una letra o sonido sale de la boca ya es visto en otros trabajos que tratan la visión gramatical. Pero puede una vez más ser nombrado brevemente aquí – Cuando una persona quiere expresar algo, el aire dentro del cuerpo se agite y mueve hacia arriba. Sabda en sus formas bruta y sutil se manifiesta durante diferentes etapas en este movimiento de aire. Para y Pasyanti son las manifestaciones sutiles de Sabda o Vak, que todo lo supera. Sin embargo, su percepción cae en el rango de los yogis (acéticos). De las otras manifestaciones Madhyama y Vaikhari, la primera es de la naturaleza de nada (sonido) y es perceptible para el intelecto del emisor; y la última tiene vibraciones distintivas y es perceptible para los oídos del receptor. El sonido (nada) es así producido en las etapas Madhyama y Vaikhari de Vak, como el brillo de la luz. Si, por otra parte, el brillo se considera como la causa, podemos decir que manifiesta la luz. Similarmente, nada puede ser descrito como manifiestante de Madhyama y Vaikhari (Vak). Madhyama ak mismo es Sphota y es capturado más distintivamente por el intelecto del receptor a través de Vaikharinada. En otras palabras, lo que el receptro oye por su órgano auditivo es Vaikharinada o dhwani y lo que su intelecto capta es Sphota. Este Sphota por el que el sentido se entiende es el verdadero Sabda. En la realidad, ni Sabda ni Sphota pueden ser emitidos ni oídos. Lo que se emite y escucha es Vaikharinada que consiste de letras.
Sin embargo, según los Naiyayaikas, Vaikharinda es lo mismo que sabda (perceptible para los oídos). Es así en la práctica. Pero los gramaticales llaman al sabda audible como dhwani y lo que yace dentro y es capturado por el intelecto mediante dhwani, sabda o sphota. Esto es, dhwani que manifiesta Sabda es sólo su cualidad: evam tarhi sphotah sabdah; dhwanih sabdagunah – dice Patañjali en su Mahabhasya, un comentario sobre el Astadhyayi de Panini. Por ejemplo, la palabra ghata consiste de letras gh, a, t y a, pronunciadas en secuencia; las letras que se escuchan son dhwani; el sphota es entero, indivisible y no secuencial que le da el sentido de pote.
Si los Mimamsakas son quienes sostienen la teoría de la eternidad de las letras, los gramaticales enuncian la teoría de Sphota para comparar con la principal objeción que engendra lo anterior: si las letras son eternas, ¿por qué las palabras y oraciones no? Los gramaticales admiten y postulan la teoría de Sphota en base a la experiencia (anubhava), razonamiento (yukti) y escrituras (Sastras). Un tratamiento detallado se da en los tratados gramaticales. Pero en el presente, mayor elucidación para sustentar la teoría de Sphota no es necesaria ya que el tema conectado es la percepción del sonido (sabdapratyaksa), precisamente la percepción auditiva.
Nagesabhatta en Mañjusa dice que el dhwani que se oye es sólo la propiedad del aire y no la del éter – Sabdasca vayuguno nakasagunah. Significa que el dhwani (sonido) se produce con ayuda del aire. Como el brillo de una luz, llena todas las direcciones. El sonido es de dos tipos: inarticulado (o no sugestivo – anabhivyañjaka) y articulado (sugestivo - abhivyañjaka). Los llantos de animales, los sonidos que manan de tambores y otros son los inarticulados mientras que el sonido que emana un ser humano es articulado y manifestante de letras. Ambos sonidos llenan el lugar hasta alcanzar el órgano auditivo como el brillo de una luz y eventualmente, son recibidos por las orejas. Los oídos los transportan a la mente y la mente al Atman. Entonces la persona experimenta el oír sonidos.
Hay, sin embargo, una pequeña diferencia en el modo de percibir el sonido que comunica el sentido. Sin duda, el órgano auditivo mismo recibe los sonidos articulados como descrito arriba. A su lado, el sonido sigue manifestando las letras rápidamente. Inmediatamente después que se pronuncia la última letra de una palabra el akhanda (entero) Sphota se manifiesta y el significado es por lo tanto obtenido. Así la letra (Sabda articulado) es conocida por el intelecto. Pero como el proceso entero se realiza muy rápido, no notamos el análisis anterior – como perforar el loto de mil pétalos (satapatra-patrasatanyaya), la perforación de cada pétalo por separado no se nota.
Hasta el sonido articulado es de dos tipos: Prakrta (natural) y vaikrta (modificado). El sonido natural es la causa de la manifestación de la letra y el modificado, de la cognici´n de la letra. En cualquier enunciación, la primera parte es prakrta dhwani y el resto es vaikrta. Lo anterior manifiesta Sphotah mientras lo último causa el resto de la operación (vrtti). Por ejemplo, una palabra (sonido) puede ser dicha lentamente (vilambita), un poco rápido (madhyama) y muy rápido (druta). La variación de la velocidad es el vrtti. Pero la variación de velocidad o la diferencia de tiempos no pertenecen al inmodificable Sphota. En vez, pertenece a (vaikrta-) dhwani. Esto puede aclararse mejor con el siguiente ejemplo: Cuando la luz cae sobre un pote, el pote puede verse por el primer contacto con la luz (rayos de). SI la luz sigue cayendo sobre el pote, el pote puede ser visto por un periodo más largo. Eso es todo. Pero no hay cambio en el contenido (o naturaleza) del pote. Similarmente, el cambio no ocurre en la letra o Sabda o Sphota.
De nuevo, ya sea gritando, susurrando o pronunciando de otra forma, la letra manifestada será la misma. Estas cualidades de volumen, etc., pertenecen a dhwani. Pero la letra (sabda) es diferente del sonido (dhwani). Cuando se pronuncia desde una distancia, lo que se escucha es el dhwani, no sabda o letra. O por ejemplo: Cuando un tambor es golpeado con un palillo o se rompe un bambú, el sonido producido es dhwani. Hasta cuando una persona habla, las partes (garganta, dientes, etc.) se mueven y producen dhwani. Todo debido a la conjunción y disyunción de aire.
Así, el intelecto aprehende las letras, palabras y oraciones que manifiestan varios tipos de dhwani. El Sabda aprehendido se manifiesta a través de varios adjuntos de dhwani. El siddhanta de los gramaticales, por ende, es que sabda es intelectual e inaudible.
BENDICIONES
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